如果生了病，或是覺得不舒服，你會怎麼做？在今天，人們大概率會選擇吃點藥，若實在難受，就去醫院看看。但對于中國不少鄉村地區的民衆而言，首先要看這病是“真病”還是“假病”。類似身子發軟、寝食難安，卻又說不出原因的“不對勁”，當地人的辦法是先去“問一問”。生病于他們而言，不隻是一種生理上的疾病，它影射出的可能是某種無法名狀的力量，或是與人的運道有關，又或是牽扯出一段家族中的恩怨。

在江南杭嘉湖平原的九裡村，當地人也是這樣的看法，生（假）病了找“靈媒”，人死後去“關仙”，這些東西對于自小生活成長在這裡的沈燕幾乎可以說“耳濡目染”。即便她清楚，面對疾痛和死亡，人們會在許多時候生出無力感，但困惑她的是，為什麼在科學日盛的今天，當地人依然保留着這種原初的信仰，“信”與“靈驗”之間究竟是怎樣的關系，以及這套機制又為什麼會對村民們有用？碩士階段選擇民俗學後，她逐漸意識到，這背後似乎不能簡單用“迷信”去解釋。

不識字的奶奶們為了給兒孫拜忏準備的有名字的字牌。圖片出自《假病》一書，出版社授權提供。

“你讀了那麼多年書，對封建迷信感興趣？”在沈燕決定将碩士論文的研究對象放在家鄉的疾痛觀念時，不僅是她的同齡人，甚至連當地一些村民的眼神中都透着些不解。随着研究的深入，她慢慢發現在這套疾痛觀念背後，其實藏有當地人看待自己身體、看待周圍世界，甚至看待整個人生的價值觀念體系，這些構成了當地流傳多年的地方性知識譜系。不管一個地區或國家如何發達，作為“人”所面臨的身體或情感上的問題其實始終相似。

在周圍人的質疑背後，也牽出了一個更為背景性的偏見。長期以來，民俗學研究常被認為是“背過身去”，朝向着過去，聚焦那些逐漸銷聲匿迹的奇風異俗，這些似乎連與“當下”都格格不入，更不必說現代社會所提倡的分秒必争走向“未來”了。這些是許多人在初次聽到“民俗學”時會有的不解。甚至在進入民俗學專業之前，沈燕也是這麼想的。誠然，民俗學史上确實發生過“民”“俗”之争，學界内部經曆過一輪刮骨療毒式的自我更新，批判了以往隻見“俗”不見“人”的視角，而如今的民俗學嘗試着從“俗”到“人”的轉變，透過“俗”，為的是走近那些因為一不小心走得慢，而被時代落下的人。

在《假病：江南地區一個村落的疾病觀念》出版之際，我們對沈燕進行了一次專訪。從當年還是碩士在讀的她為何想要做這樣一個研究出發，我們聊到了由此引發出的民間信仰與家庭倫理間的關系，也回望當下，探察年輕人推崇的“賽博算命”與父母朋友圈轉發的“養生知識”之間有怎樣的相似性。九裡村的研究結束後，沈燕近年來将目光聚焦于養老機構的老年群體，她也在這次采訪中分享了對老年醫療中存在問題的一些思考。

上述問題意識之下，其實都是對作為個體的“人”的思考，借此稍微驅散些先入為主的迷障，繼而從中見到“人”的身影。對于九裡村的那段經曆，沈燕坦言：“我隻是想讓更多人知道，還有一群人是這樣生活的——他們的生活兼顧着生者與死者、今生與來世，他們的世界充滿着潔淨與污穢、神聖與世俗。在這裡，一代又一代人逝去，卻沒有随風而逝，他們的聲音仍可通過關仙婆的嘴傳達出來，他們的身影仍可見于子孫後代的儀式實踐中，他們的生活仍在另一個世界繼續着。”

《假病：江南地區一個村落的疾病觀念》，沈燕著，漓江出版社，2022年4月。

采寫｜申璐

說起這個研究的緣起，時間還要倒回2012年3月13日，對于沈燕來說，那原本是個值得期待的日子，至少，她的母親是期待的。那段時間，沈燕去了泰國當地的一所華人學校教中文。出國前，她的母親就總念叨着，不想家中的這個長女離家太遠，而這年的3月便是她任職期滿，返程回國的時間。不過，就在預期回國前的半個月，沈燕連續好幾天都覺得有些“異樣”。

一天夜裡，快要睡着的她忽然感覺到被一股莫名的力量遏制，她當時十分确定自己的意識是清醒的，但整個身體卻無法動彈，驚慌中想要叫醒睡在隔壁床的室友，卻發現自己發不出絲毫聲音。她不太記得自己那晚究竟是如何清醒過來的，但睜開眼的一瞬間，那種被掌控的無力感慢慢散去後，她隻覺得筋疲力盡。室友說，隐約聽到了她的哼哼聲。之後的幾天，沈燕接連有過兩三次相似的經曆。她意識到，這可能是父母一輩曾提起的“惹夜癔”，在民間的很多地方也叫“鬼壓床”。

這件事情倒也并非完全無來由。當地學校附近有條狹長的過道，兩側貼有待認領的亡者的照片，待到一定時間無人認領後，這些遺體便會被拉去附近的焚屍爐火化。路過這條小道的人一般都會加快腳步。因為知道這是當地不成文的習俗，沈燕這10個月裡倒也沒有因此做過噩夢，但在“惹夜癔”的那幾天，腦子裡總會閃過些畫面。她将這些事情說給了母親聽。第二天，母親打來電話：“我去問了問，沒什麼事情，你回來了就好了。”

湖墩廟天井内的蠟燭山，此為過年時人們燒香的場景。圖片出自《假病》一書，出版社授權提供。

母親口中的“問一問”指的是詢問村裡的關仙婆。在沈燕生活長大的江南村落，當地人遇到些解釋不清的事情時，都習慣去“問問”關仙婆，某種意義上，關仙婆扮演着那個連接生者世界與亡者世界的中介。盡管沈燕覺得，這些不過是母親在借此催她回家，但這件事也促使她開始思考，當地人為何在科學日盛的今天，依然還保留着這種原初的信仰？

類似“鬼壓床”這樣的症狀往往被當地人歸為“虛病”一類，這些病症看上去無緣無故，且來得突然，當事人一般也說不清楚自己究竟哪裡不舒服，卻總是覺得身上有些“不對勁”，即便是去了醫院，這些病症也總是看不好，而且還接連複發。在各類疾病被分門别類歸入不同科室的今天，這些“不對勁”隻得被當地人暫時稱為“假病”，而“假病”自然也就有了“假病”的治法。但如今，這套疾痛觀念卻常常被不加分辨地籠統掃進“科學”的對立面，一句“你這些就是封建迷信”便中斷了後續所有更深入的對話。

在沈燕的研究中，當地的疾痛觀念指的是一套複雜的地方性知識體系，除具體的知識外，它還指從身體感受到的疼痛出發，在病因觀的追尋、疾病的治療過程中，（當地人）生發出的看待自己身體、看待周圍世界，甚至看待整個人生的價值觀念體系。對于那些現代醫學仍然無法解釋的疾痛，村民們依據代代相傳、日積月累的生活經驗編織着對“不可知”的解讀，同時，這些關于疾痛的解讀也化作秩序的護欄，反過來維持着村民們的日常生活。

這套疾痛觀念不僅與當地的人倫秩序有關，也側面反映出村民們隐而不發的情感需求。當“可見世界”與“不可見世界”發生互動時，對病因的解釋其實也是嘗試為失落的情感築起堤壩。借關仙婆之口，“家蛇”的出現或許是逝去的人在提醒活着的人不要忘記祭奠，即便沒有親緣，但當年真心實意的幫助與彼此間的扶持不要因為肉身的離世都化作雲煙；一顆“仙丹”讓已經被醫院判了死亡的奶奶日漸好轉，奶奶笑稱是“小福菩薩”不想她在隔壁水仙兒子的婚事期間離世。而在奶奶去世後，母親安慰道：“算命人說奶奶的陽壽很短，後來的壽都是延别家的，所以才生病不斷。”在沈燕看來，這些其實是一種中國鄉村式的“向死而生”。

随着越來越多的年輕人走出鄉村，接受城市現代化的洗禮，同時一并褪去昔日那些無法用于證明現代人身份的标簽，可還有一批人他們仍然留在了那片土地。不同的生活環境之下是充滿了磕磕碰碰的代際對話，甚至有時，一句“你别總神神叨叨”就有可能讓一些話到嘴邊變成了欲言又止。沈燕在書中提到一個頗為動容的細節，村上的老人總想給遠在他鄉的孩子求一點運氣與平安，當地人稱為“拜忏”，可這些老人不會寫字，于是經常顫顫巍巍從口袋裡掏出一張字條，遞給廟管阿爺看，“原來在年輕一代不知道的情況下，老人們懷揣着對子女的愛，默默做了很多”，那些也許在子女看來都是些“封建迷信”的東西。

沈燕，1989年生，浙江德清人，現為複旦大學社會發展與公共政策學院人類學民族學研究所博士後。北京師範大學文學院民間文學研究所法學（民俗學）碩士，華東師範大學社會發展學院法學（民俗學）博士，主要研究方向為民間醫療、城市老齡化。發表有《“兩家并一家”之傳宗接代的另類解讀——陰間與陽間的連結》《災害記憶何以傳承——以一個村落地方神的變遷史為例》等文章。

病還分“真假”？鄉村疾病觀下的生活秩序

新京報：在這本書中，你關注到了“假病”這個現象。當地村民有一套自有的方法去判斷得的病是“真病”還是“假病”，“假病”往往來得突然，不舒服卻說不清楚，而且現有的醫療手段是失效的。你提到，這背後反映的是中國人的身體觀念中既包含着實體性的身體，也包含着靈性的身體，可以展開談談這種二元的身體觀嗎？

沈燕：我想從兩個層面來談談二元的身體觀。首先是身體觀本身。二元對立的身體觀可以追溯到柏拉圖、笛卡爾的身心二元論。在柏拉圖看來，肉體禁锢着靈魂與思想，是需要克服的對象，到了笛卡爾這裡，肉體與心靈則分屬兩個完全不同的領域，且肉體無足輕重，心靈才是追求真理的必需。直到尼采出現，身體才得到正視，且不再是知識與真理的對立面。也是基于此，後來身體也得以進入學術話語中，包括現象學、人類學、譜系學學術傳統中都有了它的身影。

正是因為有了這樣的學術背景，我在研究中才會關注到村民們的身體，他們被文化建構的身體以及身體實踐背後的理性。這也是要談的第二個層面，也就是回到我這個研究中。對村民們來說，其實并不存在一個二元對立的身體觀，他們的身體一直是身心合一的身體。當他們生病時，他們感知到的以及去治療的往往并非僅僅是身體或者說肉身上的疾病，而且也包含靈性上的身體，比如書中所說他們的某種身體感或者病因裡提到的家族的某種失序。

所以說，通過他們的身體實踐比如尋醫問藥的過程，可以去探究他們的邏輯，并将這種與民間信仰相關的疾病觀念看作一種地方性生存智慧。衍生出去，我們也可以說，九裡村村民的身體觀實則反映的也是我們中國人的身體觀，即身體本就是一個整體性的身心融合的小宇宙，而且這個小宇宙還是與周圍環境甚至宇宙時空融為一體的活生生的身體。

《近代中國的催眠術與大衆科學》，張邦彥著，光啟書局 |上海人民出版社，2021年11月。

新京報：在對“假病”病因的解釋中，人們常常會借此去表達對生者的規訓，或是叮囑生者不要忘記逝者的祭日，或是轉述來自家中長者的期待，比如“不要遠嫁”等等，“假病”的發生實則是一個調節人與人關系的契機，其背後似乎是一整套的家庭倫理。那麼，在中國文化的語境下，近似于宗教的這種民間信仰和（家庭）倫理之間究竟是怎樣的關系？

沈燕：首先我想說一下民間信仰與宗教之間的關系。如果用西方的宗教概念來看我們的民間信仰，似乎我們的民間信仰不足以被稱為宗教，比如沒有獨立于世俗社會與文化，沒有專業化的神職人員、統一的教義等。但如果跳脫出宗教這個西方話語建構出來的學術概念，我們的民間信仰亦是一種民間宗教。

關于這一點，已有很多學者進行了反思，比如對神聖與世俗二分的反思。我比較贊同楊慶堃先生提出的“混合宗教”（也有的譯為彌散性宗教）的概念或者說視角。混合宗教指的是本身沒有獨立理論、組織、成員，依附于世俗社會結構并成為世俗結構一部分的宗教，這也是“家國同構”的體現。

這樣一來也就很容易理解，為什麼我的研究中民間宗教與家庭倫理之間有着如此緊密的聯系。它們可以說是一體的。民間信仰是家庭倫理的保護機制，正是因為有民間信仰設置的獎懲規則，村民們才會如此重視家族的有序與延續，家族也才得以代代存續下來；與之相對，民間信仰也恰恰是因為根植于家族、家庭中，也才能經久不衰。

新京報：既然當地如此重視傳宗接代、長幼有序的家庭倫理，那麼它們有形成類似華南地區的宗族勢力嗎？

沈燕：這的确是一個值得關注的現象，九裡村明明那麼重視傳宗接代，卻沒有宗族勢力，也沒有祠堂。不久前我曾和一位老師聊起這個話題，不像華南地區有着明顯的宗族相關的标志性文化，這個村落的宗族/家族觀念其實是融于日常生活中的，比如習以為常的與信仰相關的疾病觀念、年複一年的祖先祭祀，還有對陰間世界的真實想象等等。而從這裡也可以看出，九裡村的民間信仰所包含的倫理，除了家庭、家族層面的“家庭倫理”外，也包含了整個村落層面的倫理。

過年湖墩廟燒香。圖片出自《假病》一書，出版社授權提供。

新京報：對于這套疾病觀念背後的鬼神信仰，信者有之，不信者亦有之，雙方往往彼此無法理解，且無法說服對方。但其實還有相當一部分人是處于這之間的模糊地帶，比如你在書中提到的你的堂哥，他們抱持的則是“信其有”，但又不願多談的态度。你在書中提到了一些“信”和“靈驗”之間的互動，可以展開聊聊嗎？

沈燕：信與靈驗之間的關系可以分為兩個層面來讨論。其一是“信”與“靈驗”之間，這兩者其實是一種相輔相成的關系，但很難說哪個是前提，隻能說它們統一于村民的身體實踐中，比如有的人是先體驗到了“靈驗”才會去“信”，有的則是先“信”了才體驗到“靈驗”。這其中也就有了“信”與“靈驗”之間的不對等，也就是說，“信”未必會“靈驗”，“靈驗”也未必隻針對“信”的人，兩者間也就有了很多可解釋的空間，比如個體或家族的道德層面的優劣。

其二是指向“信”與“靈驗”背後的人神之間的關系，重點要探讨的是他們之間的信任關系是如何形成、傳承下來的。人神之間其實是一種“禮尚往來”的關系。比如廟管阿爺，他們在信地方神之前都有過靈驗的體驗，比如生命垂危時得到過地方神的幫助，而這樣的恩惠又讓他們在後續的建廟事宜中擔任了重要角色，随之他們又會得到地方神的格外的照顧。對其他村民來說也是如此，他們在日常實踐中，在長年累月的人神交往中，建立起對神靈的信任感與真實感。

電影《吉祥如意》劇照。

朋友圈養生與賽博玄學：人類的情感領域其實始終簡單

新京報：進入信息時代，原先口傳式的疾病觀念逐漸被新的形式所替代。不知道你是否關注父輩一代在朋友圈大量轉發的“養生類”文章。正如此前即便鬼神之說等被子女們斥之為迷信，父母們還是會“偷偷去問”一樣，如今，子女們也常常用“相信科學”等勸說上一輩。在兩代人的觀念隔閡之外，還有什麼阻礙着彼此間的溝通與理解？

沈燕：我确實有關注到父母輩們在朋友圈大量轉發的“養生類”文章，還包括他們在抖音看到的一些“養生類”視頻。子女在看到這些時，通常是反感、排斥的。與之相對，子女則往往想給父母普及一些他們看到的科學知識，嘗試去轉變父母的觀念。

從某種程度上說，他們行為的本質是一樣的，一方面是對自己認可的知識的确信，另一方面是想要為對方好的這種心理。然而兩代人卻出現了隔閡，這裡的隔閡，我想和兩代人各自的成長背景有關，比如在小孩的撫養過程中，年輕一代的父母和他們的父母間就會出現一些矛盾，比如衛生方面的沖突。

那麼回到成長背景這一點上來說，年輕一代父母從小接受學校教育，是科學知識訓練下的衛生觀，而他們的父母一代，很多都沒怎麼上過學，他們知識多是來自身體實踐的默會知識。而在科學知識這一話語權威下，随着時間累積起來的經驗不再是長輩們寶貴的财富，甚至現在還出現了很多年輕一代反過來教授長輩知識的反哺行為。其實這裡面是不同類型的“知識”之争，一面是科學知識，一面是經驗智慧。

電視劇《小歡喜》劇照。

而要讓兩代人之間實現順利溝通，我想唯有彼此間的體諒與包容。這聽起來是老生常談，但實踐起來其實很難。所謂體諒與包容，是要放下已有的偏見，站在對方的角度去思考問題，比如當父母轉發養生類信息時，與其反感或說教，不如嘗試去理解他們為什麼要關注這類信息，為什麼覺得它有道理，是否與他們過去或當下的經曆相關等等。基于此，原本可能引發彼此矛盾的行為也會成為理解彼此的契機。

新京報：你在書中提到，盡管年輕一代在努力劃清與祖輩父輩在疾病、甚至是所謂的“迷信”之間的界限，但面對未知的“命運”時，體内那種與前人相似的敬畏又會複蘇。近年來，不論是星座、塔羅，還是MBTI等各類測試已然成為年輕人當中熱議的話題，這些被戲稱為“賽博玄學”或者說“賽博算命”，你會如何看待這一現象？

沈燕：我一直覺得許烺光先生在《驅逐搗蛋者》一書裡提出的觀點很有道理。他認為，在社會發展過程中，即使是在最發達的工業化國家，人類的情感領域也始終是簡單的，它包含的内容并不多，愛、恨、怒、喜、絕望、希望、焦慮、忍耐、寬容、忠誠等等，而且即便在時間的長河裡有所變化，那也是微乎其微的。

同時他也認為，人們推崇的新年和活動多屬于情感範疇，我們的情感模式最終決定了我們選擇做什麼，由此美國人傾向于接受科學并以科學的外衣來包裝魔法，而西城人和沙田人（許烺光的田野調查地）傾向于接受魔法，用魔法來解釋科學。另外，他也明确指出，宗教與科學是人類需要的雙胞胎。因為人類總會面臨生老病死以及各種情感問題，還有對生命意義的追問等，而這些并非僅僅依靠科技就可以解決。

你提到的星座、塔羅或者各性格測試等，事實上也是年輕人在應對生命無常時很自然的反應，當所掌握的科學知識無法幫他們解決問題時，他們也需要去尋求另一種解決方式，哪怕他們獲得的隻是一種情感上的寄托或心靈上的慰藉。而且，其實除了你提到的這些西方的方式，現在很多年輕人也會找算命先生、風水先生，也會去一些據說很靈驗的寺廟燒香拜佛。所以重要的不是形式或名稱，而是他們内心真實的需求特别是情感需求，這是值得我們關注和重視的。

新京報：近年來，相較于原先人們對死亡的“避諱”，我們能看到越來越多與生死相關的讨論。類似《尋夢環遊記》等影視作品的熱播似乎為“死亡”這一嚴肅的議題蒙上了一層相對溫情的面紗，這背後暗含了不同文化語境中怎樣的生死觀？

沈燕：《尋夢環遊記》這部電影出來時，我注意到很多人都被電影裡那種浪漫的生死觀所感動，比如死亡不是結束而是另一種開始，真正的死亡是不再有人記得你，還有生死之間依舊可以溝通，在某些特殊的時間空間兩者間的界限是模糊的等等。但我列舉的這些，其實在我們的文化裡也有，比如祖先崇拜及其祭祀儀式，還有葬禮，傳達出來的也是這樣一些觀念。關于死亡，我們也建構了一個亡靈的彼岸世界，以及生死之間的溝通方式，隻是它們好像越來越容易為我們所遺忘。

遺忘的原因很複雜，比如現代性家居空間、城市空間的變化，我們的時間觀念的變化，還有葬儀的現代性改革等。當然也有人會覺得，我們中國人在面對死亡時往往是非常嚴肅、凝重的，特别是當其與孝道結合在一起時，但與此同時我們也可以看到民間的一些葬禮其實也有狂歡的一面，比如有的地方會擊鼓而歌。

我想說的是，我們的文化中也不乏對死亡的美好、浪漫想象，而像《尋夢環遊記》這樣優秀的外國影片，也是我們反觀自己文化的非常好的契機。有意思的是，墨西哥亡靈節最初是墨西哥古印第安人的節日，而有學者認為最初的印第安人可能與古代中國有着諸多聯系，如果基于此再來看兩者在生死觀上的某些相似性，也就不足為奇了。

電影《尋夢環遊記》劇照。

做老年研究，首先要看得見老年人

新京報：在完成九裡村的田野調查後，你又相繼去了上海一家養老機構和老年互助會，研究興趣也從以空間為中心的社群疾痛觀念轉向了以時間為中心的老年人群的疾痛叙事，碩士期間的那段九裡村田野經曆對你後來的研究道路有怎樣的影響？

沈燕：九裡村的田野經曆對我來說主要有兩點影響。第一，它讓我關注到了老年人這個群體。因為田野中遇到了很多老人，他們的老年困境包括身體上的疾痛以及精神上的生命意義感的喪失，這些都讓我不自覺地想要去關注這個弱勢的邊緣群體。同時，跟他們的相處經曆也有助于我後來在養老機構調研時與其他老人的交往。

第二，它也讓我認識到跨學科研究的魅力。這裡的跨學科主要指民俗學與醫學人類學。民俗學給予了我接地氣的與研究對象平等交流的視角，醫學人類學又給了我很多研究理論方面的啟發，這兩者的結合把我所感興趣的研究方向都囊括了進來，包括疾病、衰老、死亡，而且讓這些研究都成為可能。

新京報：插一個題外話，很多初涉研究的學生常常困惑于找不到自己的研究興趣，缺乏問題意識，又或者不知道具體從何去切入一個研究選題，作為青年學者，可以分享一些經驗嗎？

沈燕：經驗實在談不上，我本身也還隻是一位初出茅廬的學者，所以隻能就自己的經曆談一點想法，未必正确。

我個人覺得學術研究中有很重要的三點。其一是在問題意識方面，最好是找尋跟自己或身邊的親朋好友密切相關的話題及問題，這種從實際生活當中生發出來的問題意識會讓你在研究中始終保有探索的動力，而且從生活中生發出來的問題往往才是真問題。

其二是認識到學術研究本就是一件有趣又痛苦的事。有趣在于探索的過程，從查閱文獻到田野調查，不斷去嘗試尋找各種答案來回應一個問題，這是很有意思的。但同時研究中也會遇到一些困境，比如别人的不理解甚至拒絕訪談，還有不斷去梳理邏輯甚至推翻之前的想法等，這些都可能會讓你感覺到孤獨、煩躁與無助。

其三是認識到個人及學術研究的有限性。特别是當我們想要去回應一個比較難的社會問題時，很多時候我們甚至都能體驗到人類本身的有限性，比如在面對死亡時，而在這種時候除了要承認并接受自己的“無能”外，也要學會去調整狀态，回到做這個研究的初心上來，回到接地氣的問題意識中來。其實我個人覺得，學術研究并非是外在于研究者的一個課題或一份工作，而是始終與自我緊密相關的探尋生命意義的人生事業。

破舊的圍牆和肆意生長的竹子。圖片出自《假病》一書，出版社授權提供。

新京報：說回老年醫療，在最近出版的《銀發世代》中，作者路易斯·阿倫森觀察到在美國的醫學界内外，普遍存在對老年群體的偏見與怠惰，醫院往往更加關注如何延長老年人的壽命，重大疾病一般被置于優先級，而像虛弱、疼痛這些對老年人至關重要的體驗，大多數醫生其實并不感興趣。更不用說那些就連患者自己都說不清楚的“假病”了。據你的觀察，國内有類似的問題嗎？你在養老機構做田野調查時有哪些發現？

沈燕：是的，我在養老機構做調研時也曾發現類似的情況。比如有的老人覺得身體不舒服，養老機構裡的醫生做了基礎檢查後，比如血壓血糖都是好的，再加上送醫院需要子女同意，那有的子女就不會在意，認為老人隻是在“做”，由此老人也就無法外出就醫。這也是為什麼有的老人會覺得自己不被重視了或者說覺得進了機構就是在等死了的原因之一。而要外出就醫，往往是在出現明顯生理症狀或有明确疾病，不得不去醫院的情況下，比如暈倒、發燒、咳嗽、嘔吐、牙疼等。

但我這裡談的隻是我在養老機構看到的現象，并非是在醫院。不過我也遇到過有的老人即便身體不舒服也不願去醫院就醫的，因為在他們看來，一旦進了醫院就要進行各種檢查，檢查項目繁多，花錢不少，一番折騰之後也沒什麼用。但這也是老年人的一個視角，我不太确定現在國内的醫院是如何按照疾病來對老人進行區别對待的，這是很有意思的一個話題，未來有機會的話可以研究一下。

《銀發世代》， [美]路易斯·阿倫森著，中信·24HOURS |中信出版集團，2022年7月。

新京報：随着老年人口的持續增長，出現了一系列圍繞老年群體的衍生概念，比如“銀發經濟”等，而在這些以老年人之名的提法中，（日常生活中作為個體的）老年人又處于怎樣的位置？

沈燕：就以“銀發經濟”為例吧，其實這中間有很多值得琢磨的地方。其中涉及到一個“社會醫療化”的問題。簡單來說，社會醫療化就是通過醫學來控制日常生活領域，包括生老病死等各個方面的醫學化。從老年領域來說，比如衰老變成了一種可以延緩甚至治療的疾病，死亡也變成了一種可選擇的可控的結果，基于此，壽命的延長也就成了自然而然的事。

随之而來的還有這樣一種觀念，即個體需對自己的生命健康負責，因為健康是人為管理出來的，而當個體成為主要負責人時，相應的市場需求也就應運而生了，想來這也是各種養生類信息及保健産品如此盛行的原因之一。一些疾病被創造出來，一些需求被創造出來，醫學話語就成了控制市場、控制人的工具。

隻見“俗”不見“人”：民俗學如何與當下社會問題接軌？

新京報：中國民間的醫療觀念籠統而言屬于民俗的範疇。然而環顧我們的輿論環境，民俗在今天的中國似乎處于一個十分尴尬的境地，時而被指認為一種經驗式的總結，無可避免地陷入迷信的窠臼，時而又被大肆鼓吹，貼上博大精深以至無所不能的标簽。結合你的田野經曆，你覺得外界對民俗研究存在哪些誤解？

沈燕：民俗包括民俗學本身确實常常被人誤解。有的人是通過我做的研究認識我，但當他們得知我的專業是民俗學時，（他們）都會非常詫異。我想這種詫異就很好地說明了這種誤解。他們覺得，民俗學應該就是研究傳統文化或奇風異俗的，它是朝向過去而非面向當下、或朝向未來的。事實上這也是我在學民俗學這個專業前的想法。

這種常見的誤解，和民俗學本身的發展曆史也是相關的。民俗學學術史上有過“民”“俗”之争，對民俗學的研究對象、研究視角、研究方法等都進行過探讨，批判了以往隻見“俗”不見“人”的研究路徑，簡而言之，民俗研究經曆了由研究“俗”到研究“人”的轉變。也是基于此，現在的民俗學才可以與當下的社會問題接軌，以平視的姿态，轉向日常生活的研究。

此外，我想這種誤解也和傳媒時代民俗專家的頻繁出鏡相關，因為他們出鏡的時間或是在某些傳統節日，又或是在與非物質文化遺産相關的場景中，由此也就加強了民俗學與過去、傳統的關聯，以及你說的這種“博大精深”的标簽。說到這裡，其實我覺得另一個問題更值得重視。我在九裡村田野調查時發現，很多民衆作為民俗的傳承者，他們對自己所持有的地方文化沒有自豪感，甚至認為那是封建迷信。在地方文化中，他們是失聲的。就像在一些非遺中，很多原本真正的非遺傳承人被湮沒一樣。當外界的、專家的聲音大于局内人或當地人的聲音時，這一現象是值得我們警惕的。

湖墩廟裡的求簽筒。圖片出自《假病》一書，出版社授權提供。

新京報：美國醫學人類學家凱博文在研究中國文化語境下的疾病時，曾提出“軀體化”的概念，認為中國人慣用身體化的術語來表達個人和社會的痛苦，導緻疾病可能會成為社會問題的隐喻。你在書中表示了對這一觀點的懷疑，可以具體談談你的考慮嗎？

沈燕：首先我聲明，我本人其實非常贊同，也很喜歡“軀體化”這個概念。它讓我們看到身體的生成性、複雜性，同時也讓我們意識到我們習以為常的一些表達背後可能隐藏的深意。我想這都是他者視角才更容易看到的問題。

至于我對這一觀點的懷疑，其實是源于我自己在研究時遇到的困境。這個概念自然也可以用在我的研究中，村民們的疾痛叙事背後自然有很多社會問題的隐喻，比如他們在中老年時期常見的腰酸背痛，跟他們長年來機械式的重複的體力勞動緊密相關，再比如村落裡愈加常見的癌症，許是和工業化進程中的環境污染有關。但是除此之外，我更想看到村民們的主體性，他們如何解釋自己的疾痛，又如何去應對這些疾痛。

事實上他們并非不知道自己身體遭受的苦難背後的社會根源，隻是很多時候他們無力解決，而當這種無力成為日常，那他們又該如何在這種日常裡繼續帶着希望生活下去？也是因為通過他們的這種主體性視角，我的研究才最終将九裡村的疾病觀念呈現為了一套地方性知識體系。受此啟發，田野調查期間我一直在思考，如何捕捉到較為完整的日常生活，而非僅僅是片段式的疾痛叙事。隻有沉浸式地生活在當地的文化語境中，我們才有可能看到真正的社會文化建構下的疾病的各個方面，繼而獲得一個較為系統性的理解與闡釋。如果說“軀體化”是讓身體隐身，讓位于社會問題，那麼我的研究應該是嘗試重新把身體調回前台，讓它來講述自己的故事。

《疾痛的故事》， [美]凱博文著，方筱麗譯，上海譯文出版社，2018年2月。

新京報：最後一個問題，貫穿整個研究，我注意到你在不斷重申，上述這些常常被當代人歸入“迷信”的鬼神觀念背後，其實是某一地域内人們千百年傳承下來的生存智慧，值得正視與思考。不過，你會擔心一旦矯枉過正，這種“正視”會走向另一個極端嗎？

沈燕：其實之前也有人問過我類似的問題，覺得我好像是在為封建迷信代言。不過，我個人不太會有這種矯枉過正的擔心。

首先這一現象本就是存在的，它本身就是在不斷變化中傳承下來的，是世世代代的村民們自主選擇的結果，并不是我一個人的力量可以左右的。其次我這裡的“正視”一方面指學術研究下的“正視”，另一方面是針對那些一概漠視，特别是鄙視這些“封建迷信”的人來說的。對我來說，我的正視就是嘗試去理解并寫下村民們的所思所想，呈現出他們真實的生活日常。我沒有宣揚也沒有貶低他們的這種生活方式。不過我承認可能因為我是局内人，裡面提到的很多人都是我的親人，所以會帶有情感地去描寫一些場景。但同時我也在書裡提到了我内心的理性與感性之争。

此外，就像我之前提到的，其實科學知識和生存智慧并不對等，我們不能以科學知識的眼光來批判生存智慧，而是應該嘗試将之放到具體的社會文化語境下去理解它存在的邏輯，而理解也并不意味着認同，更多的是一種尊重。

電影《尋夢環遊記》劇照。

新京報：你有沒有考慮過，這之中的“度”的問題？

沈燕：這就要看這個“度”指的是哪方面的度了。如果說是信這種“封建迷信”的度，那我其實沒有權力回答這個問題，因為村民們有自己的度，包括我和同村的同齡人們也有自己的度，而村民們的度和我們的度，都是在各自的身體實踐中體悟出來的，而且也是在不斷變化的，比如我前面提到的和神靈之間的禮尚往來的過程。

如果指的是學術研究中的或者作為一個局外人在面對這些現象時的“度”，那我覺得首先還是理解與尊重吧，但如果接下來發現和自己的價值觀相沖突，那就還是應該盡量去堅持自己的價值觀。就像我和同村的同齡人一樣，出于理性的不信，出于感性的信，然後在兩者間尋找一個讓長輩和讓自己都相對滿意的動态平衡點。

最後回到我們剛剛提到的星座、塔羅的問題上，這是當下很多年輕人會玩的或信的神秘學。但這裡也有一個“度”的問題，不少人雖然覺得它們準，但也不是盡信。我想這種“度”其實和村民們的信仰态度是一樣的。雖然有人诟病中國人的民間信仰的不純粹，覺得這種信仰太過功利，但我反而覺得恰恰是這種對實用性的追求，這種“度”的來回跳躍，呈現出了一種遊戲人生的輕松诙諧姿态，而這也是一種生存智慧。

記者 申璐

編輯 王青 羅東

校對 賈甯

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