經學分類?作者：四川師範大學經學研究所 黃開國，下面我們就來聊聊關于經學分類?接下來我們就一起去了解一下吧!

經學分類

作者：四川師範大學經學研究所 黃開國

内容提要：五經是經學的元典，經學的其他典籍都是訓解或依附五經而成，經學全部的注疏以至整個中國文化都以五經為根荄；元典為五決定了經學不是一經獨尊，而是具有包容性、開放性的學說，經學也因此而能夠實現日新不已的自我創新。經學典籍雖衆，但核心隻有一個，就是圍繞人而立論，為人提供人之為人的價值觀，這在古人那裡稱之為常道。所以經學是闡釋常道之學說，五經元典具有天經地義的法典性質與地位。中華文化綿延數千年而不絕，古代中華民族精神之魂的鑄造，都是經學常道熏陶的結果。

經學是中國傳統文化的根荄，中華民族的古代精神之魂都與經學存在着不可分離的緊密聯系。隻有對經學作出合于曆史的理論解釋，才能說明中國文化為什麼能夠延續數千年，中國人之為中國人的獨特精神面貌。而學術界流行的對經學的認識，是以經學開端于漢武帝，認為經學是诠釋儒家經典的學說，以至于用“儒家經學”來稱謂經學，成為許多論著習以為常的做法。這種狹義的經學觀沒有揭示經學的本質，根本不能說明經學對中國文化與中國人精神之魂形成所起的作用。我在《“經學是研究儒家經典的學說”質疑》(見黃開國，2017年)一文中，已經對狹義的經學觀提出了異議，但該文主要是從破的角度論證了狹義經學觀不能成立，對于經學究竟應作何界說，應如何認識，還沒有正面說明。本文拟對此作出初步的探讨，以就教于各位方家。

一、五經是經學的元典

經學的核心内容，是借助對經典的闡發而發明的關于人生價值的常道學說，由此出發，我給經學下的定義是：經學是以五經為元典闡發常道的學說。這個定義有兩個要點：第一，突出五經在經學中的元典意義；第二，肯定常道是經學思想的根荄。這兩點是經學之為經學最重要的根據。

《易》《詩》《書》《禮》《春秋》五經在經學中能夠具有元典的地位，是由其原初性、權威性決定的。在經學的十三經系列中，五經是經學最早出現的原始典籍，在西周已經基本成書，經孔子删定後，就一直流傳不絕，春秋戰國時期已成為各家共同引用的經典。而《論語》、《孝經》、《孟子》、《春秋》三傳、《爾雅》都成書于戰國時期，《禮記》的内容雖然多出于先秦，但也有少數篇章出于西漢，編定則在西漢中期。這些經典被官方最終确定為十三經，也經曆了一個發展過程。最早是漢武帝設立五經博士，因為五經博士皆為今文經學家，故五經皆為今文典籍。漢武帝實行“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道”(班固，第2523頁)的儒術獨尊，孔子受到極度推崇，以至于在緯書中被神化；漢代特别推崇以孝治國，兩漢所有繼位皇帝的谥号都有一個“孝”字，并有推舉孝廉的察舉制度，以表彰推行孝道。因此，記載孔子言行的《論語》與專講孝論的《孝經》受到格外重視，被視為經典，與五經合稱為七經。解經必備的訓诂書《爾雅》，在《漢書·藝文志》中被附著于《六藝略》，也取得了準經典的地位。但從《後漢書·儒林傳》來看，東漢朝廷所立經學博士與西漢并無區别，都是今文經學的五經十四博士①，而無《論語》《孝經》《爾雅》博士，所以，東漢以《論語》《孝經》《爾雅》為經還缺乏制度的認可，它們隻是附經之傳。章學誠在《文史通義·經解上》就明确指出這一點：“《論語》述夫子之言行，《爾雅》為群經之訓诂，《孝經》則又再傳門人之所述，與《缁衣》《坊》《表》諸記，相為出入者爾。劉向、班固之徒，序類有九，而稱藝為六，則固以三者為傳，而附之于經，所謂離經之傳，不與附經之傳相次也。”(見葉瑛，第94頁)唐初以科舉取士，“明經”科取士的經典，設有《易》《詩》《書》、三禮、《春秋》三傳九種，而有九經的出現。據周予同考辨，九經之名最早見于《舊唐書·儒學傳上》，但九經之說頗多異議。唐文宗太和四年(公元830年)，刊開成石經，在九經外加《孝經》《論語》《爾雅》，九經變為十二經。而唐代官方修定的經典為《五經正義》，主要還是以五經為主，而五經中的《禮》為《禮記》，《詩》為《毛詩》，《春秋》為《左傳》，與漢代五經皆今文不同。到宋代，随着四書學的興起，《孟子》受到空前重視，也被納入經典之中，才形成其後一直通行的十三經。無論是從經典的形成，還是從被官方确定為經的發展過程來看，五經在十三經中都是最早出現的，具有初始性。

按照四部分類法，就最後形成的十三經而論，并非所有的經典都可以稱得上嚴格意義上的經學典籍。其中有的原本屬于傳記之類，如《春秋》三傳原是解《春秋》的傳，《禮記》則是解釋《儀禮》的記。有的則是屬于子學甚至是小學類的著作，如《論語》《孟子》《孝經》是儒家的著作，應歸于子部；《爾雅》為解經的字書，當列于小學。隻是随着經學的發展，才逐漸納入經典的範圍。它們或是直接由解讀五經而派生，如《禮記》是诠釋《儀禮》的著作，《左傳》《公羊傳》《毂梁傳》是發明《春秋》的著作；或是因精神理念與五經一脈相承，并與時俱進地發揚光大，如《論語》《孝經》《孟子》《大學》《中庸》；或是因解經離不開的文字工具書，如《爾雅》。誠如章學誠所說：“然則今之所謂經，其強半皆古人之所謂傳也。”(同上)四部分類法不隻是圖書的類别劃分，還包含學術地位高低的層次之分。就十三經而論，嚴格說來隻有五經才完全合乎經的标準，其他不是屬于傳記，就是子學或小學類的著作，都難以稱之為原本意義上的經。在這個意義上，其他典籍都是由五經發展而來，沒有五經，其他典籍就不可能出現，更不可能被列入經學經典的範圍。經學經典雖然号稱十三經，但元典隻有五經，也隻有五經才具有本源地位的權威性。

龔自珍在《六經正名》中，曾肯定五經的經學元典性質，隻認可五經的權威性，并對後世增益為十三經提出了尖銳的批評。他說：“經自經，子自子，傳記可配經，子不可配經。”(《龔自珍全集》，第41頁)認為五經與傳、記、諸子必須嚴格區分，即使是解經的傳、記，也隻能與經相配，而不能與經等同，諸子連與經相配的資格也沒有。他否定《春秋》三傳、《禮記》為經，反對将《論語》《孟子》列入經典，特别不贊成将《爾雅》納入經典：“後世以傳為經，以記為經，以群書為經，以子為經，猶以為未快意，則以經之輿儓為經，《爾雅》是也。《爾雅》者，釋《詩》《書》之書，所釋又《詩》《書》之膚末，乃使之與《詩》《書》抗，是屍祝輿儓之鬼配食昊天上帝也。”(同上，第38頁)龔自珍的批評未必完全合理，他沒有看到經學是與時俱進并不斷日新的學說，但他強調五經在經學中的元典地位與意義，卻是完全正确的。

五經又是全部經學文獻的最終根據，是經學其他文獻形成之本。從四部分類法的經部看，經學文獻是由十三經及其注疏形成的龐大體系。十三經各有許多的注、疏，這些注、疏原本是闡釋經典的單獨著述，但因是對經典的诠釋而附于經典，一起構成浩如煙海的經典文獻，這也形成了經學文獻的經與注、疏三個層次。在這三個層次中經居于最高的地位，是注疏之本。出于對經的诠釋的需要才有了注，注是前人對經最先诠釋的文獻，《十三經注疏》的注多出于漢代，最晚在唐代。注或稱傳，如所謂《尚書》孔安國傳；或稱箋，如鄭玄注《毛詩》就稱為鄭箋；或稱解诂，如何休的《公羊解诂》。随着時間的推移，對注也需要進一步解釋，才能夠看得明白，于是有了疏。疏是疏解義理，故稱為義疏，出現在魏晉南北朝，今存十三經中就有南朝皇侃的《論語義疏》。疏的作者自認為得經典正解，而以“正義”自耀，唐代孔穎達的《五經正義》最有代表性。疏的出現受到當時佛教著述的影響，但更多的是經學诠釋需要的産物，由經注發展而來。在注疏之間，注相對簡明扼要，對經意的诠釋較為簡要，而疏是對注的闡發，是對經意的再闡發，故文字較多，還多有名物訓诂的考辨。在這三個層次中，經是根本，注是對經的解讀，疏則是對注的發明。經學的注、疏，究其源而言，無不源于經典。皮錫瑞在《經學曆史》中說：“著書之例，注不駁經，疏不駁注”。(皮錫瑞，第201頁)注隻能依據經來發明，而疏隻有根據注來發揮，而不能突破，就是對經的根本地位的說明。經學著述公認必須遵守的這一準則，實際上反映了以經為一切注、疏之本。而在十三經中隻有五經具有元典性，其他如《禮記》、《春秋》三傳、《論語》《孟子》隻是在取得經的地位後，才有相應的注、疏之學，所以，說到底還是以五經為本。

五經不僅是經學的元典，也是整個中國古代文化的根荄。班固在《漢書·藝文志》中早就指出：戰國諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。……合其要歸，亦六經之支與流裔。”(班固，第1746頁)中國後來的學術皆由戰國的諸子百家之學發展而來，而諸子百家之學都是五經支流。關于這一點，清代的章學誠有更詳細的發揮：“戰國之文，其源皆出于六藝。何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也。《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所叙論，皆于物曲人官，得其一緻，而不自知為六典之遺也。”(見葉瑛，第60頁)章氏批評班固以諸子為六經支流說，又提出諸子出于王官說，是相互矛盾之說，并從理論上說明了諸子百家皆出于五經的根據，在于五經是常道的載體，無所不包，而諸子隻是得道體的一端。劉勰在《文心雕龍·宗經》中，則提出五經為一切文章之本源的觀念：“故論、說、辭、序，則《易》統其首；诏、策、章、奏，則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、诔、箴、祝，則《禮》總其端；紀、傳、銘、檄，則《春秋》為根。”(劉勰，第21頁)這裡所說的各種文體，包括了四部分類法的經史子集各種文體。劉勰用首、源、本、端、根五個字，分别說明了五經對各種文體的本源之義。無論是諸子為五經的支流，還是五經為一切文章之本源，都是将五經視為整個中國文化的根荄，這是從更寬廣的視角對五經元典性的認可。

經學以五經為元典這一現象，有着極其深厚的文化意蘊。《禮記·經解》說：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”(《十三經注疏》，第1609頁)這說明五經各有論證，具有豐富的内容。元典為五，就不是一經獨尊，而是五經并存，多元兼容。一經獨尊，容易導緻排他性，缺乏包容性。經學從初始就數經并存，這說明經學從根源上就具有包容性，是一個多維的體系。而後十三經的出現，不僅是五經元典所體現的經學包容性的反映，同時也說明以五經為元典的經學是開放性的學說。經學可以随着人們對經學常道認識的深入，社會發展的需要，而将以前沒有取得經典地位，但具有經典價值意義的著作，也納入經典的範圍。而經學也因新經典的納入，而得以發展出日新不已的内容。

正是經學具有的包容性、開放性，以五經為元典的經學從來就不是一個封閉的體系，它總是能夠随着社會的發展，而作與時俱進的調整創新，生生不息，獲得發展。僅從漢武帝到晚清這個曆史時期而論，就先後有以五經為典籍的五經學，以四書為主的四書學，以《爾雅》為宗的爾雅學的出現②，并在五經學、四書學、爾雅學中湧現出不同的學派，這都與經學所具有的這種包容性、開放性有直接的關系。也正是這種包容性、開放性，使原來發源于印度的佛教，才能在中國生根，被中國化，并發展成為與儒、道并立的三教之一；而經學也能夠吸收佛教、道教的營養成分，發展出理學的經學新形态，使經學得到哲學的升華。

二、經學的根荄在常道

以五經為元典的經學之所以能夠從先秦發展到現代，在中國曆史中發生綿延至今的巨大影響，最根本的原因是經學内在的文化精神。經學元典雖分為五經，但卻是一個不可分割的統一體，它們無不以人為歸宿，是圍繞着人而生發出的學說。人可以指形形色色的具體的人，也可以指由個體的人組成的人類社會。五經的根本精神就在圍繞人與社會，給人提供人生的價值、理想與信仰，為人的生存發展指示前進方向、終極追求，為社會描繪理想藍圖，并提出實現社會理想的方案、路徑。經學的經典與經學家的著述，從古到今，千言萬語，無不以人為中心，教人做一個有别于禽獸的人，一個有道德的人，一個有益于社會、有益于人民的人，并通過人性的修養、人格的升華，達到道德高尚的理想境界，實現為人民建功立業的偉大抱負，以此促進社會的文明發展與不斷繁榮，而造福于人民大衆。後來增益的經學經典，同樣是以人的關懷為核心，并深化了五經元典的價值學說。所以，經學本質上是一門教人如何做人、成人，以人的價值觀為核心的學問，是人學，是成人之學，而非神學。

關于經學的這一本質，古人早已認識到。過去沒有價值觀一詞，而用常道來說明。常道一詞，在十三經中最早見于孔安國的《尚書序》，其中有《三墳》言大道，《五典》言常道之說。孔安國的《尚書序》雖然為朱熹、閻若璩、康有為、顧颉剛等所疑，但可以肯定的是，漢武帝時，董仲舒已經以常道言說經學了。據《漢書》載，董仲舒答漢武帝說：“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修饬也”。(班固，第2505頁)這是以仁義禮智信為五常之道的第一次明确說明。自此以後，凡經學家多據以為說，并成為全社會的共識。連“問孔”“刺孟”的王充也說：“五常之道，仁、義、禮、智、信也。”(《論衡·問孔》)并認為“上世之人，所懷五常也；下世之人，亦所懷五常也。俱懷五常之道，共禀一氣而生”(《論衡·齊世》)。無論古(上世)今(下世)，凡人皆具仁義禮智信五常之道。東漢班固的《白虎通義》則将仁義禮智信與五經聯系起來，其“五經”條目說：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。”(見陳立，第447頁)這是将經學的常道與元典合而為一。經學的常道存于五經，離開五經，經學的常道就無所依憑。常道是五經成為元典的内在根據，而常道依存于五經的元典，離開五經，就無常道可言。《白虎通義》雖然出自班固，卻是漢章帝親自臨決的産物，帶有欽定的色彩。自此以後，常道與經典合而為一，成為經學的鐵律，也是整個古代中華文化公認的準則。王陽明的《稽山書院尊經閣記》一開始就說：“經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。”(《王文成公全書》，第308頁)熊十力先生的《讀經示要》第一講的題目就是“經為常道不可不讀”，其中說：“前輩無有舍經而言學者，百家之說，必折衷于經，後儒之論，必根據于經。經之為言，常道也。”(熊十力，第4頁)雖然熊十力講的常道，與古代經學所說的常道在内容上有所不同，具有近代的新内容，但以常道為經學的根本卻與古人無異。

常道的文字意思，本指經常行走的道路。而經學所說的常道是引申義，是借人行走離不開道路的生活經驗，來譬喻經學的常道是人的生存、社會的發展所必須遵循的法則。《釋名·釋典藝》說：“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”即猶如人出行必經道路，常道是人生在世必須遵守的法則。人不守常道，就不是人；社會沒有常道，就會陷入禽獸橫行的災難，而常道就在經學的經典中。經學的這一常道是人之為人的最高準則，具有本源意義與終極意義，是人的價值最集中的體現。所以，即使要說古代的經學觀，也應該從常道的意義來定義，而不是從诠釋儒家經典的現象來說明。

經學之所以被稱為經學，最根本的原因就在于它是蘊含常道的學說。從語源學來看，“經”字的本義并不具備常道的意義。由《漢語大字典》等工具書可知，西周晚期的“毛公鼎”等的銘文中已有“巠”字，“虢季子白盤”等器物已出現“經”字。“經”原為“巠”，是象形字，象織布機上布滿絲線。巠加糸旁而為經，意為編綴絲布，成為形聲字，指織物上的縱線(見康殷，第290頁)，而織物上的橫線為緯，經緯相對以表示織物上的縱橫線。《說文解字·系部》說：“經，織縱絲也。”段玉裁注：“織之縱絲謂之經。必先有經，而後有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經。”(段玉裁，第644頁)可見經字的本義與經學無關，古文經學家以織布的縱線解釋經學的經，不可為據。經學所謂的經是具有至高無上的法典意義的經，是常道的文本載體，這是經的引申義，這就是段玉裁以三綱五常來解說的常道意義。而這個引申義，也不是出于織布縱線的經，而是借天文由東到西的天象運行之經發揮而來，即所謂天經地義之經。

天經地義是本于中國古代農業的發達而形成的對天地法則的總結性認識。據考古資料證明，在公元前五千年，中國各地就已經出現了農業。農業生産必須依賴天時，從而有了古代對天文的認識。據《世本》等記載，黃帝時已經有掌管天文曆法的官員羲和，負責對天象的觀測。日月星辰周而複始的經天運行，使人們認識到天象運行有一定的規律性，而古代的天又常被視作具有絕對權威的至上神，于是日月星辰的運行規律，被視為具有天意的法則，而天象運行周而複始的規律性，又加深了人們對天的崇拜，天之經就是對天象運行法則的表述與崇拜。而農業生産的經驗積累，使人們認識到一定的土壤條件隻适合特定的農作物，所謂橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，這被稱作宜。宜與義通，地之義實際上是中國古人在農業生産中形成的對大地與農作物之間适應性的認識，這一認識是農業生産所必須遵循的法則。農業生産要取得豐收，必須合于天之經的天文曆法與地之義的因地制宜，而農業生産是農耕時代人類社會生存發展最重要的基礎，天之經、地之義所表述的天地法則，也就自然成為最高的規範性範疇。而以天經地義表示絕對法則、絕對真理，至少從春秋時期就已經開始。

最早将經與天聯系在一起，視為天道的法則，賦予經以法典、常道的意義，出現在春秋時期。《左傳》昭公二十五年載，鄭國子大叔答晉趙簡子問禮時說：“聞諸先大夫子産曰：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”(見《十三經注疏》，第2107頁)這是以天經地義來說明禮是人的行為的最高原則。從天地來推論人生、社會的法規，并将其上升到天道的高度，這是中國傳統文化最重要的思維方式。春秋時期最重禮的觀念，是禮的時代，所以，當時人們将對禮的推崇上升到天之經、地之義的高度。正因為禮本于天地人，所以叔向說：“禮，王之大經也。”(同上，第2078頁)将經、義與天、地聯系為說，經也随之成為與天地相聯系的最高法典、法則。其後，經學經典多有類似說法，如《孝經·三才》：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”(同上，第2549頁)《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經也”。(見王聘珍，第84頁)等等。而天在商周具有最高根據的神聖地位，所以，經典之經與常道之常，在中國傳統文化中不僅都具有法的意義，而且這個法是天經地義的法，是天道的體現。杜預注“天之經”：“經者，道之常也。”(見《十三經注疏》，第2107頁)以經與常互訓，就清楚地說明了經學所言的根本就在于常道，是關于常道的學說，而常道本于天。經典被視為法典，就在于其中包含源于天的常道。

經典為什麼能夠成為常道，在經學中還有一個根據，就是五經出于聖人說。這個說法曆史悠久，早在春秋戰國時期就有《易》出于伏羲、文王等說。《系辭》以八卦出于伏羲氏，多次言及遠古聖人與《易》的關系。漢代以來今文經學以五經出于孔子，古文經學則以五經本于周公，而周公、孔子都是經學肯定的聖人。王充在《論衡》中多次從作述之辨，論及聖人作經，如《書解》篇說：“聖人作其經，賢者造其傳，述作者之意，采聖人之志，故經須傳也。”(見黃晖，第1158頁)《對作》篇說：“聖人作經，賢者傳記”。(同上，第1177頁)作是創造，述是傳述，故作高于述。聖人作經，賢人述傳，不僅是對五經元典性的說明，也是對傳記注疏出于五經，隻是傳述五經的認定。

自漢代以後，聖人作經更成為人們的共識。如劉勰的《文心雕龍》第一篇為《原道》，就是講五經為“人文之元”，出于伏羲、文王等聖人，而由孔子整理完成；第二、三篇分别為《征聖》《宗經》，是對常道、聖人、經典三位一體的具體論說。文章之所以必須以宗經為圭臬，就因為經出于聖人之作，是常道的載體。類似說法，在經學著述中常常可見，如林栗在《周易經傳集解》卷一中說：“聖人作經，極乎天人之蘊，無所不該。”王晰在《春秋皇綱論》卷一中說：“聖人作經，義貫今古。”呂大圭在《呂氏春秋或問》卷一中說：“聖人作經，以示萬世。”王應麟在《孟子雜記》卷四中說：“聖人作經載道，學者因經明道。”從這些聖人作經的說法中可以看出，聖人所作之所以能夠被稱為經，就因為其中包含有做人的常道，是蘊含天地人之道的大全，能夠貫古今通萬世。聖人作經說實際上是聖人、經典、常道的三位一體說。

正因為以五經為元典的經典本于天經地義，出自聖人，是經學常道的體現，所以，經學的經典才能夠在中國古代具有法典的地位。因常道出于聖人的經典，故常道與聖人之道往往是合而為一的。在四部分類法的經部著作中，常常可以看到用“常道”一詞來說明經典中的聖人之道。而受經學尊經崇聖意識的影響，在經學著作中以聖人之道來說明常道，就成為經學家必守的師法。對體現常道的聖人之道的無比贊美與絕對信服，與以“非聖無法”“無法無天”來批評不合聖人之道的所謂異端邪說，二者在經學與整個中國文化中常常形成鮮明對照。以天經地義之類的詞來說明經學常道、聖人之道的至高無上性，不僅是經學，也是整個社會公認的常識。這一觀念貫穿于整個經學發展史。

在漢學中經學的常道被認為本于天，董仲舒就将《春秋》視為孔子受天命、秉承天意而為後王制作的無所不包的一王大法；宋學以經學的常道為天理的體現，朱熹甚至将它等同于天理；清學視經學的常道為公理，如《四庫全書總目·經部總叙》說：“經禀聖裁，垂型萬世，删定之旨，如日中天，無所容其贊述，所論次者，诂經之說而已……蓋經者非他，即天下之公理而已。”(《四庫全書總目》，第1頁)既講垂型萬世，又講天下公理，這是從時空兩個維度來說明經的常道的絕對性。最具有代表性的是劉勰在《文心雕龍》中的說法：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”(劉勰，第17頁)恒久、不刊是說經的常道永恒而不可改易，至道、鴻教則是表示經學的常道是至高無上的偉大學說。這些觀點說法各異，但都是以經學之經為法典，以經學的常道具有天經地義的超越時空的意義。這個常道是人之為人的根本所在，既是人生而具，也是永恒不易的最高原則。用今天的話來說，就是給人提供價值觀，指示人生的信仰追求，揭示人生的意義所在。所以，論經學必以常道為根本，才能抓住經學的核心與本質。

自五經形成以來，經學家對常道的訓解有不同的表述，并随着時代而變化，但無不以常道的闡發為經學的根本任務。古代中國文化能夠數千年綿延不絕，其根本的原因，就在于經學常道這一中國文化之根。正是在經學常道的二千餘年熏陶下，古代中國人才有安身立命的精神靈魂，有自己的價值追求，并由此而形成了中國人之為中國人的文化氣質、精神面貌。中華文明數千年延續不絕，中華民族數千年生生不息，都受到經學常道的滋養。因此，經學的研究，必須注重常道的挖掘，才能從根本上認識中國文化之根，切實做好對優秀傳統文化的弘揚與創新發展。

①這裡是據《漢書》《後漢書》為說，但關于漢代經學博士的建制問題，《漢書》《後漢書》的記載存在諸多矛盾與疏漏，關于這個問題可參見拙文《漢代經學博士考辨》。(見黃開國，1993年)

②按照流行的說法，也就是所謂的漢學、宋學、清學，但這種說法存在以朝代名稱定義經學基本流派之嫌，而且漢學不隻是存在于漢代，宋學在元明清初都是占統治地位的學說，最重要的是這種說法表現不出這些基本學派的經學特點。而五經學、四書學、爾雅學的說法，可以使人一目了然地知曉這些基本學派得以形成所依據的主要經學典籍，并避免以朝代名稱言說經學基本派别之嫌。

原文參考文獻：

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[3]陳立，1994年：《白虎通疏證》，中華書局.

[4]段玉裁，1981年：《說文解字注》，上海古籍出版社.

[5]《龔自珍全集》，1975年，上海人民出版社.

[6]黃晖，1996年：《論衡校釋》，中華書局.

[7]黃開國，1993年：《漢代經學博士考辨》，載《中國史研究》第2期.

2017年：《“經學是研究儒家經典的學說”質疑》，載《哲學研究》第2期.

[8]康殷，1979年：《文字源流淺說》，榮寶齋出版社.

[9]劉勰，1998年：《文心雕龍》，上海古籍出版社.

[10]皮錫瑞，1989年：《經學曆史》，中華書局.

[11]《十三經注疏》，1982年，中華書局.

[12]《四庫全書總目》，1965年，中華書局.

[13]王聘珍，1983年：《大戴禮記解诂》，中華書局.

[14]《王文成公全書》，2015年，中華書局.

[15]熊十力，2006年：《讀經示要》，中國人民大學出版社.

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