理解孟子人性論的四德是什麼?作者：雲龍，河南開封人，華南師範大學哲學與社會發展學院哲學系博士後，我來為大家科普一下關于理解孟子人性論的四德是什麼?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!

理解孟子人性論的四德是什麼

作者：雲龍，河南開封人，華南師範大學哲學與社會發展學院哲學系博士後。

本文原載于《現代哲學》2021年第2期

摘 要：由“四端”之心出發以言人性本善是“孟子道性善”的關鍵理論環節。“端”既有端始義，又有端緒義。端始義是就人之成聖成德這一曆程來說的，它内涵着以“善”為“端”而進于成聖成德這一動态生命實現的觀念。人性由此内在包含着一個“孳孳為善”、善善不斷地先天動态結構。向善論者多以經驗論的方式來講人性。這種抽離“善”的先天内容講人性的方法，與告子“生之謂性”的思維模式殊途同歸，其結果必然導緻人性的消解。孟子在心性論這一整體論域中，本乎“性”以言“心”,立于“本”以言“生”,從而将人性之“生”與“充端”的過程理解為人性自身的複“本”運動。所以，充“端”實即複“本”,孟子的擴充善端說與人性本善論亦由此而為一内在關聯的整體系統。孟子所道之“性善”實為人性本善，而非人性向善。

關鍵詞：孟子; 人性本善; “四端”之心; 動态人性論; 向善論;

孟子“性善”論所蘊含的人性本善内涵，是孟子思想體系乃至傳統儒家道德學說成立的基石。然而，古人以“性善”為人性本善的真理性共識，在現代遭到以人性向善論者為代表的“非本善論”的各路孟學研究者的質疑。他們要麼站在“同情”地理解孟子的角度，宣稱孟子是人性向善論者，改頭換面地否定孟子人性本善的思想；要麼直接批判孟子人性本善的真理性。這導緻孟子“性善”論真實意蘊的消解，亞聖之義隐而不彰。其中，對“四端”之心的誤解性诠釋構成向善論者否定孟子人性本善的關鍵。基于此，本文從“四端”之心問題入手，對向善論者的偏頗之處進行疏解，對“孟子道性善”的人性本善内涵予以澄清。

“四端”一詞，出自《孟子·公孫醜上》“人皆有不忍人之心”章：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

向善論者普遍認為，孟子的“四端”之心隻是人心所有的一種向善的“潛能”“趨向”或“傾向”,而非“善”本身。人天生隻具有“善端”傾向而非“善”本身，人性之善必須經由對“善端”的推擴始能達成。這是孟子所言推擴、擴充工夫的意義所在。人性由此被賦予開放性與動态性的展開内涵。顯然，向善論者通過将“善端”與“善”區分開來的方式，為其向善論觀點作辯護1。

然而，“善端”的真正涵義并非向善論者所理解的那樣。根據焦循的注解，孟子的“端”确實含有“端首”、端始義2。不過，“端”的端始義在孟子那裡并非對“善”而言，而是針對人之成聖成德這一曆程而言。《盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”由“可欲”之“善”進至于“美”“大”“聖”“神”,孟子很好地将“善”之作為個體成就“聖”“神”之德所具有的端始義突顯出來。對此，張南軒解釋說：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發見，則為恻隐、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善。”3我們固然可以稱“端”為“善端”,但善端隻能被理解為“善”乃是構成個體生命成聖成德的始端，而非“善”本身的始端。

“人皆有不忍人之心”章正是按照這種邏輯，将這種“善”的情感現象稱為“端”。在孟子看來，仁義之德原本人人固有，“人皆有不忍人之心”本為一先天存在的事實，但常人因後天習氣的遮蔽，往往會賊害其心，造成“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《盡心上》),無法意識到這一事實本身。為了使人對這一先天事實有所自覺，孟子始舉人之“乍見孺子将入于井”而生“怵惕恻隐”這一排除思慮計較而為人人所同具的本能性情感反應，來點明不忍恻隐之心為人所本有。

因這種特定的“不忍”恻隐之心乃是一排除思慮計較的本能性直感，故而它必然是人之最為“初始”的“可欲”之“善”。《盡心上》一方面講“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”,另一方面又講“無為其所不為，無欲其所不欲”。孟子之所以用“不欲”與“不忍”的相互替換來講“仁”,正是基于“不忍”之心與“可欲”之善的此一内在關聯性。在孟子那裡，這種不忍之“善”之所以被稱為“端”,恰恰因它是作為成就“仁義禮智”之德的初始情态而說的。不忍人之心雖為人所本有，然而它在吾人那裡常因習氣的遮蔽而表現為一忽明忽暗的本能性乍現，它常常是轉瞬即逝的。後儒常說“初念為聖賢，轉念為禽獸”即是此義。因此，孟子在本章最後強調說，吾人必須以此忽明忽暗之乍現的“四端”之“善”為出發點，“擴而充之”,始能真正發明恢複起不忍人之心的全體大用，成就“足以保四海”的“聖”“神”德性人格。在此意義上，“擴而充之”的工夫，就必然展現為孟子時常提起的“孳孳為善”(《盡心上》)、“樂善不倦”(《告子上》)的動态生命實現曆程。

事實上，以“善”為“端”而進至成聖成德這一動态生命實現的觀念，并非孟子憑空獨創，它是在從孔子到子思子(及其門人)再到孟子的學脈承續關系中逐步确立的。孔子講“舉善而教不能”(《論語·為政》),又講“嘉善而矜不能”(《論語·子張》)。雖然多落在王道政治的層面以言“善”,然而，其背後實蘊含成就君子之“德”或君子之“道”的理念内涵。孔子屢言“志道”“謀道”“求道”“聞道”,即說明了這一點4。在子思及其門人那裡，由擴充“善”“端”以成就君子之“德”的理論進路更為明顯。郭店簡《五行》篇講“德之行，五和胃(謂)之德；四行和，胃(謂)之善。善，人道也；德，天道也”;又講“能進端，能終(充)端305,則為君子耳矣。弗能進，各各止于其裡”。這裡的“四行”指“仁義禮智”,而“五和”指“仁義禮智聖”之“和”一。前者是人道之善，後者是天道之德。這兩句話充分表明五行之“德”并非外在于四行之“善”,“聖”亦并非在“仁義禮智”之上所别有的一“德”。五行之“聖”“德”,恰恰隻是四行之“善”的“充”其極，“聖”“德”隻是吾人在“能進”四行之“善”“端”這一動态生命曆程中所呈現出的理想人格境界。由此，“善”之于“德”就具有“端”始的意義。孟子由擴充“可欲”之“善”“端”而終至于“聖”“神”之境的講法，與這種觀念一脈相承。顯然，孟子以“善”為“端”的講法，是與從孔子中經思孟學派再到孟子，“善”的規定性被逐漸内轉——其政治向度被弱化，而心性層面的本原性意義被突顯——這一緻思脈理是内在關聯的。

由此而言，“四端”之“端”确實表明孟子的人性論具有動态的、開放的内涵。然而，這個動态性和開放性所指向的，不僅僅是向善論者所講的人性必須經曆一個從未完成狀态到完成狀态的時間過程，而首先是指人性内在包含着一個動态的先天結構。換句話說，人性的動态性和開放性，首先是對人之先天存在方式的描述，而非僅是對人在不同時空中的經驗狀态的描述。因為人性在任何時候都不可能有一個和未完成狀态相區分的完成狀态，它在任何時候都是動态的、開放的、有待完成的。鄒化政對此頗有見地：“人性，在任何時候，都是一個以其在既定高度的條件總和中展開自身的現實性為基礎的潛在性、理想性，所以人性有待于實現，人也有待于實現。”5孟子由“可欲”之善這個動之“端”充擴而來的“聖”“神”之境，不但不是一個在時間意義上的人性完成狀态；相反，它是一種最具動态性和開放性的、神妙“不可知之”的待完成狀态。其實，《五行》篇早在孟子之前就以“君子之為德”的無限敞開性來講人性的這種動态内涵：“君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始186也，無與終也。”“君子之為德”之所以“無與終”,是與“君子之為善”“有與終”對比而言的。但“為德”并非外于“為善”所别有的一個過程，它本質上就是一個為善不息的動态結構。以人所本有的善為出發點，為善不息，善善不斷，始能成就君子之德。反之，君子之德的成就，在任何時候亦必須是一個為善不息、善善不斷、無所終止而有待實現的過程。正是《五行》篇這一思想，直接啟發孟子以人的先天存在結構為人性，又以人性為出發點來講擴充善端以成德成聖的義理進路。

“端始”是指人性自我實現的那種“善”的現實基礎，它所開啟的是一成聖成德的現實起點，而不是指人類生而即有的某種本能性的行為，即使這種本能行為在人類中具有普遍性。這個現實起點的内容，即是儒家所講的“情”。《禮記·樂記》講“報情反始”,就表明“情”是人之本始。同樣，郭店簡《性自命出》講：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”“道始于情”正是說人道在現實上本乎人情，“情”是成就人道以順性命之正的現實基礎和起點，所以後文接着說“始者近情”。孟子所講“四端”的具體内容正是指“情”。孟子主張在人情上見人性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”(《告子上》)可見，由“情”以成性(成聖成德),通“情”而達理6的動态人性論，構成思孟學派的基本緻思進路。

這個由人“情”之顯以成“聖”成“德”的動态人性結構，自然不是一個空洞的形式；而是以“善”之内容貫穿始終為其内在基礎的。孟子由“乃若其情，則可以為善”之“情”善以言性善的說法，即說明了這一點。從“善”的先天内容，而非從經驗形式上理解人性的動态内涵，就構成孟子解讀古人“生之謂性”說的首要前提。孟子并不反對“生之謂性”(《告子上》)這一動态人性論的講法7,他真正反對的是告子那種經驗論式的“生之謂性”論。這種理論表面看來堅持的是一種動态開放的人性論，實質上因取消“性”的先天固有的“善”性内容，必然導緻其所謂動态開放之“生”淪為一種經驗性的盲目無常流變。自然而然，人“性”因此失去人之為人的超越奠基義，使“人”淪為一虛無的存在。“生之謂性”所指向的是對一物之為一物内在根據的奠基與完成，它必然包含有與其他事物相區别的具體“類”性内容，而不能僅僅是一種經驗上的生長形式。孟子指出，如果像告子那樣僅僅從經驗形式上理解“生”,就勢必會得出“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性”的荒謬結論。所以，“生之謂性”是說一物将其本有内容展開、實現出來的這個内在奠基過程叫作“性”。在此意義上，性的内容必然是“我固有之”,而非外铄而來。

人性之“生”的動态性，作為人性自我展開、自我完成的内在環節，意味着這個“生”隻是向着人性自身回歸、為它自身奠基的複歸運動。從人性的内容看，這就是不斷回複到原初本有的可欲之“善”的運動。郭店簡《性自命出》所說的“反善複始”,正是對這一原理的精準描述。所以，孟子說“大人者，不失其赤子之心者也”(《離婁下》)。“赤子之心”當然不是從經驗形式上說，而是從它的先天固有内容上來說的。小孩終究要長大，大人之心不可能在經驗形式上同于小孩。孟子在此是說，真正的大人能夠像赤子一樣，不以“鑿智”戕害本心，從而能夠保有他本有的“善”性内容。我們現在常說的永葆初心或不忘初心，就是這個道理。由此，人性之“生”實為一回歸其先天之“善”的歸“本”運動：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月之閑雨集，溝浍皆盈；其涸也，可立而待也。”(《離婁下》)人的成長過程，即是不斷回到自己，不斷回歸自身本性的過程。人一旦超出人性的内在規定而“動”,脫離開人性這個“本”而行事，就是“反其本”(《梁惠王上》)或“失其本”(《告子上》),就會造成對人性本有之善的遮蔽而“違禽獸不遠”(《告子上》)。由此，人性向善論(尤其是“天然趨向”說)在形式上同告子的人性白闆論雖有所差異，然而就其否認先天本善為人性之内容，否認人性之“本”,以經驗論的思維理解人性的動态開放性來說，實則并無不同8。

可見，孟子以“善”為“端”而擴充成德的人性本善論，不但沒有否定人性所具有的動态開放内涵，恰恰相反，是同其動态的人性觀相互證成的。這正是孟子要以心善言性善9,并落到心性論(包含性情論)這一整體性的動态論域中講人性的内在緣由。

西方哲學論人性，重在以要素分析的方式對人性進行規定。亞裡斯多德以植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂這樣一個三層等級序列來理解人的靈魂。這種以要素分解方式所理解的人性，不但是“形式”的，也是“靜”态的人性論。諸要素之間因相互排斥、相互獨立而無法形成一個内在的有機整體，導緻每一要素都隻是一種現成的“靜态”質素，隻是一種抽象的可能性。由此，人性與現實的道德之善就沒有必然的關聯。亞裡士多德以習慣的養成和理智的引導來說明人的德性成就，就說明了這一點。與此相關，向善論者往往會借用要素分析論的方法來說明孟子的人性觀念。葛瑞漢(A. C. Graham)就認為，孟子的人性理論，是在預設人的“道德傾向”高于“感官傾向”的前提下，來解決人性這兩個方面的沖突10。馮友蘭在評述孟子思想時也說，人有一個生物本性、一個道德本性，人的本質在于他的道德性11以要素分析法來理解孟子的人性觀點，在解釋孟子的身心觀與人禽之辨等理論時都會遇到很多困難12。

區别于要素分析論的講法，孟子采用整體論或者說内在關系論的方式來講人性。在孟子看來，人的感性和理性、道德與情欲、身與心、氣與志等，都是内在關聯的整體。《盡心上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”《公孫醜上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。”這都能證明人性諸要素是内在關聯的整體。這種整體論決定了不同于要素分析論從形式上去講人性，孟子是從内容上去講人性。一方面，這克服以某種現成的“靜态”質素為人性的缺陷，将人性諸要素理解為一個動态關聯的整體13;另一方面，諸要素在這種動态關聯中，破除了它們在形式上的抽象對立，使人性具有真實的内容14。

這種整體論(或内在關系論)的緻思進路，賦予孟子所講的人性不僅僅是動态的，而必然是一涵攝“動”與“定”、統括先天與後天的存在。換句話說，動态人性之成立，必以“性”的超越常“定”之義為其歸依。孟子以人性之“動”為一返“本”運動，又批評告子脫離開人性之“定”“本”而言“生”的“生之謂性”論，都說明了這一原理。所以，孟子在“牛山之木”章以“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消”(《告子上》)來揭示人性“動”态内涵的同時，必然以“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”(《盡心上》)來講人性之“定”。

孟子人性論的這種“動”“定”關系，落實于他以心著性的心性論論域之中15。相對“性”的先驗性而言，“心”更具有經驗活動的特征。孟子引孔子之言論心說：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與?”(《告子上》)然而，心的經驗活動因本原于性，所以它的活動不是盲目的任意流變，而是始終以“性”的先天“本”“善”内容為其“定”“本”和歸依的。操存舍亡之說，正是以心是否失去“性”這個定本為依據。這個直接呈現性之本善内容的心，即是孟子說的“本心”。所以，心性作為一内在整體，二者構成一種互證互成的關系：“心”以“性”為先天超越之根據，人心有其本然之善與主宰定向，所以孟子講“大行不加”“窮居不損”;“性”以“心”為經驗顯現之落實，人性本善并非懸設而為一真實存在，所以孟子講盡心知性、知性知天。由此進路，迥異于亞氏的倫理學，孟子哲學系統中的人性與現實的道德之善，也就存在着必然的關聯。可見，孟子的人性本善論，并不是一套建立在猜想、假設或經驗類比之上的理論；相反，它是在心性論這一論域中所構成的一套邏輯嚴密的整體系統。

從心以性為“定”“本”和超越之根據的意義上講，“性”在孟子思想中本來就有“體”性的内涵，盡管孟子沒有提出“本體”或“定體”等概念。宋明儒正是順遂孟子“定”“本”的講法，才把“體”稱為“本體”或“定體”16。宋明儒以體用架構所建構的理學體系，歸根結底隻是對孟子人性思想應有之義的發明。所以是否用體用架構來講心性，并不構成孟子與宋明儒的本質區别，因為二者是“同出而異名”(《道德經·一章》)的。無論是孟子還是朱子等宋明儒，他們所講的人性都是一先天統攝後天、先驗統攝經驗、“動”“定”一體的整體系統17。此即大《易》所謂“先天而天弗違，後天而奉天時”(《易·乾·文言》)。向善論者認為孟子以經驗論的方式講人性，朱子等宋明儒以先驗論的方式講人性，宋明儒的天理本體對于孟子來說乃是一本無必要的空洞預設。這些說法都是值得再商榷的。

關于“端”字，《說文·耑部》說：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從耑。”段玉裁注解說：“古發端字作此，今則‘端’行而‘耑’廢。”對此，有學者指出，孟子的“端”是由“耑”演變而來，它“自含本根與萌芽兩義”18。這一論斷很有見地，一方面它表明本根與萌芽在時空發生論的意義上具有同步性，另一方面它暗含着本根乃是萌芽作為現實存在的邏輯前提。前一方面側重本根與萌芽在現實上的内在統一性，如《論語·學而》所說的“孝弟也者，其為仁之本與!”的“本”,其實就有萌芽之義。後一方面則側重本根與萌芽在邏輯上的先後區分性，如郭店簡《性自命出》所講的“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”,即是在強調由天到命、由命到性、由性到情的一個邏輯秩序。後來宋儒常講的理先氣後、體先用後等，即屬于這種講法。

朱子以端緒義訓端即屬于邏輯分析的講法19。“耑”的“下象其根”那部分由于深埋地下，是不可聞不可見的，它隻能通過“上象生形”的那部分端緒始能有所顯現，所以朱子說“猶有物在中而緒見于外”。在此意義上，端緒之顯現乃是以在中之物這一“根”“本”為其邏輯前提的。朱子的這種講法實質上是對“萌芽”之為“萌芽”所固有的先天結構的一種分析說明，是對萌芽作為一種現實存在之所以可能的揭示。這種講法不但不與發生論的講法相矛盾，相反，它是對本根與萌芽在現實中為何能夠同步發生之原因的深層揭示。所以，“端”不僅具有端始義，同時亦有端緒義，二者歸根結底是相通的。李景林對此獨具隻眼地評述說：“‘端’有端緒義，又有始端義。端緒義，言其為情之緣境當下發見；始端義，言其為擴充而成德之初始情态。”20

所以，是立足于現實還是立足于邏輯來講性情關系，就決定着對“端”的具體含義的理解。從現實上講，情感是在先的。情感作為人的原初存在方式，是成就人性、成聖成德的“端始”或萌芽。人的現實性須以情感為開端始能達成。上文“始者近情”之說，即依此而言。這是由表及裡、由顯入隐、自“動”而“定”、由經驗到先驗、因用以著體的講法。然而若從邏輯上講，人性是在先的。人性作為人情的内在基礎和可能根據，惟有在人情這一終極環節始能得到具體的顯現和落實，因而人情是人性的呈露“端緒”。上文“情生于性”即由此而言。這是由本及末、自内而外、自“定”而“動”、由先驗到經驗、由體以達用的講法。當然，這兩種講法是相互涵攝的。它們是一來一往、一逝一反21的關系。就每一個思想系統之為真理而言，它必然包含此二義于自身之内。用黑格爾的話說，無論是從現實出發，還是從理性(邏輯)出發，真理最終要達成二者的和解。孟子一方面講盡心知性知天22,立于人情之“端始”而通達性與天道；另一方面在論證人性本善時又引《詩》與孔子之言說。“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”(《告子上》)天道降而為“秉夷”之性，人性發而為人情之好惡。這是本乎性與天道而言人情發顯之“端緒”。

可見，無論是以“端緒”還是以“端始”來解“端”,二者皆不能否認性與情，“端”與“本”在現實中的同步發生性。換句話說，“端緒”或“端始”隻是分别從不同角度對“端”與“本”作為一内在關聯整體所進行的揭示。因為真正的現實之物，是同時包含隐與顯、“定”與“動”、體與用、先驗與經驗于自身之内的“大全”。在此意義上，“端”即是“本”。孫奭以“端本”來解孟子的“端”,道理即在于此23。

“端”與“本”的同步發生，使孟子的善端論與本善論、充端說與複本說具有内在的一緻性。從現實上說，任一始“端”都是人之“本”“根”,因為所謂“本”“根”必然是要在它活生生的端緒呈現中才成為本根的，沒有端緒呈現的僵死之物不能是“本”“根”。所以，人性作為人之“本”“根”,必然要伴随着人的成長曆程而顯現為不同的端緒或萌芽。因而，“端”并不是人初生之頃的某種普遍本能，而是人性之“本”在不同境遇下的随時顯現。而作為“本”“根”,“端”必然不會随着人的年齡的增長而消失。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”(《盡心上》)“不慮而知”“不學而能”的良知良能是人所本有的，但這個“本”并不是僵死的，而是在“及其長也”的生命存在曆程中經由“親親”“敬長”之“端”而随時顯現的。所以，基于本真情感所直接顯現的良知良能，既可說是人之“端”,又可說是人之“本”。充擴善端，即是回複與實現人性之本。“充端”說與“複本”說作為一相互關聯的内在整體，共同構成孟子的人性本善論。

綜上所論，孟子的“四端”說是其證成人性本善理論的關鍵環節。“端”的端始義，重在強調人性乃是以“可欲”之“善”為“端”進至于成聖成德的動态生命實現曆程。“四端”之心作為人的存在方式，其内容不是指某種現成的質素，乃是指成就聖神之德的初始情态。由“情”以成性，通“情”而達理，構成孟子人性論的基本進路。由人“情”之動以成聖成德的動态人性結構因原初的“可欲”之“善”貫徹始終為其内在基礎，故擴充善端的人性動态生成過程實與“反善複始”的人性奠基歸本過程合而為一。這為孟子批判告子離“本”而言“生”的“生之謂性”論及落到心性論這一整體論域中來講人性奠定了基礎。區别于要素分析論與經驗論的思維方式，孟子采用整體論的方式講人性。心性一體的整體進路賦予孟子的人性觀念具有涵攝“動”與“定”、統括先天與後天的真理性特質。在此基礎上，立足于現實之端始義與立足于邏輯之端緒義以訓“端”的兩條緻思進路不但不矛盾，而且相輔相成。“端”與“本”在現實上具有同步發生性。總之，孟子的“四端”說與本善論是内在關聯的整體。“孟子道性善”實為人性本善，而非人性向善。後儒《三字經》“人之初，性本善”開篇六字誠可明孟子之義!

注釋：

1這種向善論的觀點可以傅佩榮、楊澤波等為代表。傅佩榮多次強調說:“‘心之四端’的‘端’字,它表示萌芽而非滿全。這個心善之‘端’需要護持、存養與擴充。這正是孟子證實人性向善所取的途徑。”“心之四端,‘若火之始然,泉之始達’,可見其非處于完成實現的狀态,而是具有擴充發展的傾向。”“‘端’字用得十分精當,如火之始然,泉之始達,必須存而養之,擴而充之,才可以成就善……人的本性,既非本惡也非本善,而是具有行善之潛能,亦即向善,隻須存養充擴之。”與此類似,楊澤波也多次提到:“性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’,而是‘心有善端可以為善論’。在孟子看來,人的良心本心最初隻是仁義禮智之端,隻有經過擴而充之,才能成為仁義禮智之完成。”“在孟子看來,人出生之後,并不是空無一片,而是已經有了一些端倪。這些端倪就是恻隐、羞惡、辭讓、是非之心,恻隐、羞惡、辭讓、是非之心就是仁義禮智的端倪,這些端倪就是才,就是人的初生之質,這些端倪和才本身就有生長發展的潛質與傾向,這些潛質和傾向是人向善的原始動因。一個人後來成就了道德,成為了聖賢,沒有别的,隻是因為他的這種傾向得到了充分地發展。”(傅佩榮:《儒家哲學新論》,北京:中華書局,2010年,第57、67—68、137頁;楊澤波:《孟子性善論研究》,北京:中國人民大學出版社,2010年,第43、80頁。)

2“端者,首也。人皆有仁義禮智之首,可引用之。”(參見[清]焦循撰,沈文倬點校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第234頁。)

3[宋]張栻撰,楊世文、王蓉貴點校:《孟子說·盡心下》,《張栻全集》,長春:長春出版社,1999年,第507頁。

4參見雲龍:《論孔子的曆史意識》,《孔子研究》2019年第5期,第117—125頁。

5鄒化政:《先秦儒家哲學新探》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,1990年,第293—294頁。

6“理義之悅我心,猶刍豢之悅我口”(《告子上》);“先生以仁義說秦楚之王,秦楚之王悅于仁義,而罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于仁義也”(《告子下》。孟子訴諸情感以言心“悅”理義,心“悅”仁義,即是通“情”而達理的具體體現。

7參見徐冰:《“生之謂性”與“仁義内在”的一緻性》,《中國哲學史》2014年第1期,第12—17頁。

8除了傅佩榮、楊澤波兩位先生,張祥龍、信廣來(Kwong-loi Shun)等學者也以“天然趨向”說來解讀孟子的性善論,這其實可以看作是廣義的向善論。盡管張祥龍已意識到“天然趨向”說的缺陷,但依然堅持孟子是以“天然趨向”來論性。(張祥龍:《先秦儒家哲學九講:從〈春秋〉到荀子》,桂林:廣西師範大學出版社,2010年,第246—251頁;Kwong-loi Shun,“Mencius on Jen-Hsing,”,Philosophy East & West,Vol.47,No.1,Jan.1997,p.10.)

9孟子即心言性之說,徐複觀、唐君毅等諸賢已多有所論。(參見徐複觀:《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第144—157頁;唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》,北京:中國社會科學出版社,2005年,第13—21頁。)

10A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature”,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986,pp.10,40.

11馮友蘭:《中國哲學史新編》上卷,北京:人民出版社,1998年,第366—369頁。

12唐君毅、方朝晖等學者對這些理論困難已有所指出。唐君毅說:“如吾人隻視人自然生命食色之欲、與仁義禮智之德性心或性情心為二類,而俱屬于人;人即可問:何以吾人不可就人自然生命之欲而言人性,而必須就仁義禮智之心以言人性?”方朝晖也說葛瑞漢的理解“與孟子的本意有背,因為孟子非但沒有強調感官屬性與道德屬性相互沖突,恰恰相反……他認為這兩種屬性不僅可以相互一緻,并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的統一。”(唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》,第13頁;方朝晖:《從生長特性看孟子性善論》,《北京師範大學學報》社會科學版2016年第4期,第100—112頁。)

13如孟子講“志壹則動氣,氣壹則動志”(《公孫醜上》)。

14孟子又強調“仁義禮智”之“善”作為人性的内容,乃是“非由外铄我也,我固有之也”(《告子上》)。

15參見李景林:《儒學的價值觀念與價值系統》,《中國哲學史》2020年第1期,第26—35頁。

16如朱子說“剛柔者,陰陽之質,是移易不得之定體,故謂之本”;又說“隻理之定體便是”。(參見[宋]朱熹:《朱子語類(五)》,北京,中華書局,1986年版,第1939—1940頁;[宋]朱熹(《朱子語類(六)》,第2384頁。)

17程明道《定性書》雲:“所謂定者,動亦定,靜亦定;無将迎,無内外。苟以外物為外。牽己而從之,是以己性為有内外也。且以己性為随物于外。則當其在外時,何者為在内?”(參見[宋]程頤、程颢撰,王孝魚點校:《二程集(上)》,北京:中華書局,1981年,第460頁。)

18陳喬見:《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》,《杭州師範大學學報》社會科學版2019年第6期,第1—11頁。

19“端,緒也。因其情之發,而性之本然可得而見,猶有物在中而緒見于外也。”(參見[宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第221頁。)

20李景林:《從論才三章看孟子的性善論》,《北京師範大學學報》2018年第6期,第117—123頁。

21“大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(《道德經·二十五章》)

22“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《盡心上》)

23“‘恻隐之心’至‘智之端也’者,孟子言人有恻隐之心,是仁之端本起于此也。有羞惡之心者,是義之端本起于此也。有辭讓、是非之心者,是禮、智之端本起于此也。以其仁者不過有不忍恻隐也,此孟子所以言恻隐羞惡辭讓是非四者,是為仁義禮智四者之端本也。”(參見[漢]趙歧:《孟子注疏》卷3,《欽定四庫全書》本。)

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