馬克思的新唯物主義?作者：浙江大學馬克思主義學院暨中國特色社會主義理論研究中心 張盾，接下來我們就來聊聊關于馬克思的新唯物主義?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

馬克思的新唯物主義

作者：浙江大學馬克思主義學院暨中國特色社會主義理論研究中心 張盾

摘 要：馬克思新哲學的理論構成形态及其根本哲學立場是以辯證法為基礎的實踐哲學。實踐哲學的研究界面是社會領域而非自然領域，由于唯物主義抽象的實體性的本體論立場無法處理以人的關系為中心的社會領域中的複雜理論問題，馬克思大規模地吸收了德國唯心主義的哲學成就，對唯物主義進行改造和重建。實踐概念的具體哲學規定是中介性，人的現實的中介性實踐活動是勞動，其在資本主義時代的具體曆史形式是工業和科學；在近代資本主義的工業實踐和科學實踐中，實踐的社會性原則和中介性原則發展到極限并走向自我否定，由此顯示出人類實踐的曆史限度。實踐哲學揭示了工業和科學作為現代人實踐的否定性與超越性的雙重意義。從哲學史的觀點看，在德國古典哲學之後，馬克思實踐哲學是我們這個時代最有根基、最具根本性、因而真正具有文化領導權意義的哲學理論。

根據《關于費爾巴哈的提綱》，一種“新唯物主義”構成了馬克思全部革命理論的哲學基礎。對于這種新唯物主義的學說内容及其與近代占主導地位的唯心主義哲學的關系，馬克思并未做系統明确的說明，但又在他的幾乎所有重要文本中有所涉及和暗示，以至其成為非常複雜的研究課題。在中西學界，對唯物主義的興趣這些年來正在悄然複興，唯物主義“作為一種新的哲學傾向正在被越來越多的思想者重新思考”(夏瑩)。這一問題涉及到對馬克思哲學的本體論性質的理解。就馬克思超越了唯物主義與唯心主義的對立而言，馬克思新哲學也被稱為“實踐哲學”。本文拟對唯物主義與馬克思實踐哲學的關系提出自己的粗淺看法，願就教于哲學界同仁。

一、“西馬”學者論馬克思的“新唯物主義”

“唯物論是哲學上最初的最低的但比較最堅固的階段。”(《朗格唯物論史》下卷，第559頁)這是朗格名著《朗格唯物論史》的一個重要判斷。唯物主義直接從人類的自然意識出發去理解世界的本質，主張物質是世界的實體和本原，這是古代“前蘇格拉底哲學”和近代“前康德哲學”的共同特征，代表了人類追求關于世界本質的知識之偉大理性精神的努力。另一方面，唯物主義固有的反宗教傾向及其啟蒙民衆心智、淨化民衆信仰的作用，又使它成為最早的意識形态和哲學政治。

但唯物主義為什麼成為馬克思革命理論的哲學綱領？這是一個極為複雜的曆史研究課題，絕非一般人看上去那麼明顯。上個世紀的西方馬克思主義學者對其進行了深入的探讨。比如，盧卡奇給出的回答：曆史唯物主義的首要功能不是純粹的科學認識，而是無産階級的行動武器；(參見盧卡奇，第305-307頁)以及柯爾施給出的回答：馬克思主義理論與實踐的統一“不是在任何抽象的意義上說的，而是具體地和現實地改變資産階級社會的具體的和現實的世界”(柯爾施，1993年，第52-53頁)，在今天看來恰恰都是抽象的、不充分的。稍後，霍克海默在其名篇《唯物主義與形而上學》中進一步探讨這一問題。他首先正确指出，把唯物主義歸結為“任何真實的東西都是物質的東西”，以及由此引發的“精神活動能否分析為物質過程”的争論，都是荒謬的和毫無意義的，因為唯物主義并非一種普通形而上學。“唯物主義觀點不相容于那種向人發出絕對要求的觀念。這種要求隻有在存在着對絕對意識有所信仰的地方，才可能是合理的。”這種對絕對意識的絕對要求，即獲得事物全體與無限性的認識，正是形而上學問題的特征。(參見霍克海默，第18、13-14、19、25頁)在霍克海默看來，典型的形而上學是唯心主義，即把整個世界看作理性的産物，理性從自身獲得絕對知識，千百年來唯心主義都在“試圖回答(這)同一個永恒問題”。唯物主義對這種永恒問題和絕對知識不感興趣，“唯物主義觀點在根本上是由那些在當下時刻所把握住的任務來決定的”，這個任務就是改變現存世界的秩序，變革造成大多數人不幸生活的外部條件，“唯物主義理論是改善人類狀況的努力的一個方面”，它不關心現象背後的絕對終極存在，而把每一種知識都看作是特定時代有限的物質條件和經濟關系的産物。(同上，第21-22、23、25、28-29、33、41頁)總之，霍克海默這篇文章在非反思的意義上直接規定了唯物主義的政治内涵，這種直接斷言缺乏邏輯上的理據性和必然性：為什麼作為一種哲學的唯物主義會去關注現實的變革？一種緻力于變革現實的革命哲學又是什麼樣的？對此顯然沒有令人信服的論證。霍克海默對唯物主義的這一闡釋隻是重申了“哲學的真正問題在于改變世界”這一命題，但尚未進入馬克思這一命題背後的複雜問題内部，因此無法解釋馬克思為什麼選擇唯物主義作為自己的哲學。

葛蘭西對這一問題給出了更富有教益、也更經得起曆史考驗的解釋，他也是較早以正确和深刻的方式把馬克思的新哲學命名為“實踐哲學”的人(參見仰海峰，第62-63頁)。按照葛蘭西的理解，馬克思新哲學負有雙重使命：第一是用這種新哲學去教育民衆，第二是通過這種新哲學去取代現有西方文化對整個世界文化的領導權。葛蘭西對第一個任務的理解是複雜的，既沒有“理論一經掌握群衆就會變成物質力量”的激情，也沒有為開創曆史去塑造一種革命主體的使命感，而是在新的複雜曆史條件下重新反思唯物主義與大衆文化的關系。從曆史的源頭看，唯物主義從來就是人民的常識與宗教，“民間的宗教是粗糙的唯物主義”，“這種唯物主義本身就是常識的一個不可小看的層次，它靠宗教本身得以維持”。因此唯物主義“在政治上”是最接近人民的，但那隻是“一種平凡而庸俗的唯物主義”，同各種偏見和迷信聯系在一起。葛蘭西不否認馬克思“實踐哲學的本質就是成為群衆的哲學”，也許能夠通過社會變革從人民文化的礦石中冶煉出新唯物主義的珍寶，但葛蘭西在這一問題上的态度是猶疑的。關鍵在于：用新哲學“對那些在文化上還處于中世紀狀态的民衆進行教育，……把新哲學組成一種略高于民衆平均文化的(那是十分低的)文化，不過這種文化是絕不足以戰勝有教養階級的各種意識形态的”，“因為這種文化根本沒有什麼批判闡述和發展過程可言”。(參見《葛蘭西文選》，第223、226、229、244、246頁)

由此導緻了葛蘭西對第二個、也是更深刻任務的理解：新哲學絕不僅僅是一種人民哲學，而是承擔着更重要的使命：它是近代西方文化全部發展成就的“頂點”，而且必須超越這一成就，實現對整個社會的文化領導權。為完成這一使命，它必須造就一批新的獨立的知識分子，而不隻是教育民衆，因為文化領導權隻能實現為“以知識分子為體現者的文化過程”；它還必須創造一種真正的哲學體系，不隻是作為教育和論戰的“群衆哲學”，而是作為“個别哲學家的成果”，具有“一種完全定型的體系”，包含“一個抽象的組成部分”等等。(參見《葛蘭西文選》，第226、228、244、269頁)葛蘭西特别強調：“新哲學之所以産生，正是為了超越當時文化的最主要表現——德國古典哲學”；就其與唯心主義這一現代高級文化的差别而言，葛蘭西稱新哲學是“大衆文化與高級文化對立中的辯證法”。文化領導權思想無疑是對馬克思理論事業的一種特别深刻的理解，因為它啟示了最關鍵的問題：馬克思新哲學在什麼意義上是一種“改變世界”的哲學？葛蘭西認為，馬克思實踐哲學是一種嚴格意義上的、獨創的、完整的哲學，“它的獨創性不僅表現在對先前哲學的超越上，而且首先表現在它開創了一條新的道路，使理解哲學的整個方式從頭至尾煥然一新”。(同上，第226、228、276頁)

從當代曆史發展給予我們的視野看，葛蘭西所揭示的馬克思新哲學的第二個使命即争取文化領導權，無疑是更重要的，即使其第一個使命“用理論教育民衆”随着晚期資本主義時代無産階級的革命主體性退化而落空，馬克思新哲學的純粹理論價值及其作為世界高級文化的影響力依然存在。這就是葛蘭西所說的：“新哲學的創始人大大地超越了自己的時代乃至後來時代的需要，他們建立了一個武庫，其中的武器由于超越時代而不便使用，要在将來某個時候才能投入使用。”(《葛蘭西文選》，第225頁)

作為一種具有高級文化價值的嚴格意義上的新哲學，馬克思實踐哲學超越了西方傳統形而上學中唯物主義與唯心主義的兩極對立，揚棄其陳舊抽象的概念結構，保留其有生命的合理成分作為自己發展進程的一個環節，并将其帶到新的具體的曆史總體性的堅實地基上。“有意義的正是對舊哲學的超越，新的綜合或某種新綜合的因素，以及理解哲學的方式。”(同上，第276頁)馬克思新哲學當然不是唯心主義，但它更不是本來意義上的唯物主義。在唯心主義作為現代主流文化的最高表現這一意義上，馬克思哲學對它的批判催生了“新唯物主義”這個特定的哲學派别概念；但在馬克思的問題與方法是德國古典哲學最重要繼承者這一意義上，“哲學上業已發生的最重大的結合是實踐哲學同各種唯心主義之間的結合”，尤其黑格爾學說實際上是馬克思新哲學誕生的真正源泉和秘密，後者是對前者的改革與揚棄，是擺脫了精神與自然對立之後的“對矛盾的充分認識”。(參見同上，第222、234頁)葛蘭西着重在文化領導權的政治高度上解釋這種綜合的必然性：面對唯心主義在現代文化中的領導權地位，舊的粗劣的唯物主義已經失去了理論意義，用它去奪取領導權是不可能的。後來的阿爾都塞更具體地描述了這一困境，即現代哲學的所有空間都被居統治地位的唯心主義所占據，以至馬克思隻能在它的“觀念的統治下”進行新哲學的創造(參見陳越編，第99、257頁)，這種統治正是資産階級文化領導權的表現形式。馬克思是如何完成這一無比艱巨的任務的？按照葛蘭西的看法，現代文化領導權的轉移之所以是可能的，就在于馬克思實踐哲學正是整個現代文化發展的成就和産物：從文藝複興到法國革命再到英國古典經濟學和德國先驗哲學——“實踐哲學則是以上整個精神和道德改革運動得以圓滿成功的頂點”。馬克思新哲學是現代高級文化發展的一個内在過程，也是這種文化自我否定的一個節點，這種内在性是馬克思新哲學争取實現對整個社會文化領導權的最深刻依據，“實踐哲學業已變成現代文化的一個要求，一種擴散着的氣氛。”(參見《葛蘭西文選》，第228、261、244、224頁)從文化領導權這一視角、而非從唯物主義對唯心主義的論戰，我們可以更好地理解馬克思實踐哲學的本質，也可以更好地理解列甯的名言：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯物主義”。馬克思很少理睬“愚蠢的唯物主義”的純粹客觀性，因為一種脫離人的客觀性沒有意義，而屬人的客觀性則與“曆史的主觀性”相一緻，(同上，第260頁)從而生成為馬克思新哲學最重要的主客體辯證法。另一方面，馬克思從不拒斥“聰明的唯心主義”，它的各種主題和方法或隐或顯地出沒于馬克思成熟時期的各重要文本，比如《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形态》以及《資本論》及其手稿。

從馬克思本人的思想發展看，抽象的唯物主義從來不是、也不可能是馬克思哲學思想的根本特征。馬克思隻是在受費爾巴哈影響的早期才設想過用一種現成的抽象的唯物主義直接反對唯心主義，并用這種唯物主義去直接教育人民，實現社會變革的目标，也就是“理論一經掌握群衆也會變成物質力量”。例如，在《神聖家族》中，馬克思就表達過這種直接性的非反思的唯物主義觀點：共産主義的工人群衆“非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差别。他們知道，财産、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西遠不是想象中的幻影；而是工人自我異化的十分實際、十分具體的産物，因此也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、意識中，而且也能在群衆的存在中、生活中真正成其為人”。(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第66頁)但馬克思似乎很快就意識到創造一種“新唯物主義”是一個多麼艱巨的哲學任務，因為這意味着用它來取代唯心主義的文化領導權。他在《德意志意識形态》中表達了這種新認識：“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想”，“他們調節着自己時代的思想的生産和分配”，并“賦予自己的思想以普遍性的形式”。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第98-100頁)這應該就是馬克思領悟到的唯心主義哲學的文化霸權本質。從這種新認識出發，馬克思才能真正進入創造一種具有高級文化形态的、具有争奪文化領導權實力的、獨創而完整的新哲學的巨大理論工程之中。

二、實踐哲學的構成

“西馬”學者有個共識：恩格斯是唯物主義者，其思想受到自然科學的強烈影響；馬克思的思想則複雜得多，其對社會曆史理論的研究很難貫徹一種純粹的唯物主義原則。一般認為，費爾巴哈的人本學唯物主義為馬克思提供了新的思想出發點，但費爾巴哈對自然與人隻是從客體的直觀的形式去理解，而不是從主體的實踐方面去理解，從而隻得到抽象的純粹的自然實在性概念，而沒有反思到自然與人的社會性曆史性實踐的關系；馬克思則從主體的方面去理解，即把人的活動理解為“感性的現實的實踐”，而把自然理解為人的實踐的一個要素，由此進入了反思性的社會曆史界面。問題是，從抽象的直觀到現實的感性的實踐，馬克思這一觀念上的升華是如何做到的？一般認為，馬克思對費爾巴哈的超越伴随着他對黑格爾哲學的回歸，這是馬克思精神曆程更重要、更本質性的方面，比如早期的“西馬”學者都強調馬克思“新唯物主義”是從德國唯心主義中發展出來的。這無疑是深刻的見識。但馬克思新哲學是如何從德國古典哲學特别是黑格爾哲學中發展出來的？

馬克思的根本哲學目标是從純粹客觀的自然研究中走出來，将一種“新唯物主義”貫徹到社會曆史領域。這是研究界面的根本轉換與升級，遠遠超出了唯物論與唯心論的本體論立場之争。傳統唯物論是自然研究的本體論，隻面對人與自然在社會曆史之外的抽象對立，一種以社會曆史為對象的理論意味着必須“從主體方面去理解”，必須運用主觀性原則去處理本質問題，在這裡，本體論的唯物主義失去意義。所以馬克思新哲學決不僅僅是唯物主義，但它也不是唯心主義，因為它遠遠超出了意識哲學的内在性領域而面對現實的社會的人及其曆史。

根據馬克思對自己發展的記述，進入19世紀後，社會問題的研究在社會主義思潮推動下興盛起來，他在40年代初編輯《萊茵報》時“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”，推動着他去研究經濟問題和黑格爾法哲學。他的發現是：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一種發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第31-32頁)很顯然，在馬克思從黑格爾唯心主義向一種新唯物主義轉變的過程中，“市民社會”概念具有決定性意義。馬克思通過黑格爾接觸到了法國和英國的社會理論和政治經濟學，這些理論在市民社會的框架内深刻探讨了現代人的社會本性，對物質生活的研究産生了政治經濟學這門新科學，并在黑格爾法哲學中上升到哲學的“概念式理解”。正如馬克思所說，站在黑格爾背後的，是對社會問題具有新認識的“18世紀的英國人和法國人”，而非那些執着于自然的唯物主義者。正是這些社會理論研究的成就對馬克思産生了決定性的影響，馬克思“在巴黎開始研究政治經濟學”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁)，并逐漸發現了黑格爾“常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真實的叙述”(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第76頁)，“第一次為全部曆史和現代世界創造一個全面的結構”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第190頁)。因此，對馬克思來說，正如不存在一種脫離社會與曆史而獨立的精神活動的更高領域，也不存在一個“先于人類曆史而存在的自然界”，作為本體論前提的純粹自然被置換成以人的社會性的實踐活動為中介的作為物質生産的新自然範疇，并在一種新的意義上确認“外部自然界的優先地位”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁)，即這種優先地位隻存在于實踐的中介之中。由此可知，馬克思從來不是抽象本體論的唯物主義者，從來不在無中介的絕對客觀性意義上理解外部自然界的實在性。費爾巴哈直觀地無中介地理解人與自然的統一，因而隻得到非曆史的抽象主體與純粹客觀性；馬克思的自然則是人的實踐的要素，自然的實在性表現為主體和客體的辯證法，而非作為物質實體的實在性。

馬克思新社會理論的哲學建構形态就是實踐哲學。盡管馬克思強調尊重“經驗的方法”和“經驗的事實”(同上，第67、76頁)，但他對社會和曆史的研究本質上仍然是哲學的和超驗的，而非經驗的和實證的，是馬克思對現代社會結構及其曆史形式的“概念式理解”。《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形态》标志着馬克思實踐哲學的誕生。在這兩個文獻中，馬克思批判了費爾巴哈自然唯物主義的抽象本體論觀點，但實踐哲學的真正主題并非重新确定精神本體與物質本體、主觀性原則與客觀性原則之二元性的形式意義，而是更為重要的自然與人的社會實踐的關系問題：費爾巴哈“撇開曆史的進程”去分析的“抽象的個人”，實際上“是屬于一定的社會形式的”，因為人的本質“在其現實性上是一切社會關系的總和”，“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(同上，第60頁)《德意志意識形态》使這一問題進一步具體化：“感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的産物，是曆史的産物，是世世代代活動的結果”，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生産，正是整個現存的感性世界的基礎”。(同上，第76-77頁)

但馬克思的實踐概念不可在直觀的非反思的意義上僅僅理解為“人的現實的感性的活動”，它是馬克思用來取代一切舊本體論立場的新的理論思維即辯證法，具體說，是用來取代絕對物質實體和精神實體的關系範疇即中介性。按照辯證法的理論準則，物質實體和精神實體一樣不能充當解釋世界的根本原理，因為不存在這種絕對實體，在現實的人的社會世界中，一切現象都歸結為關系，即“人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系”。(馬克思，1991年，第96頁)馬克思的實踐概念在哲學上的具體規定是“中介性”，即以人的社會實踐為中介去重新理解人與自然、主體與客體的關系。盡管馬克思很少使用“中介”這一黑格爾“邏輯學”的概念，但他對實踐觀點的叙述卻經常透露出黑格爾的深刻影響，并且以全新的方式更充分地發揮了辯證法的這一核心思想。黑格爾的觀點是：中介範疇作為克服自然的純粹直接性的方法存在于事物自身的具體結構中，事物的存在作為自我否定與重建的運動，隻有當它“揚棄了抽象的、也就是說隻一般地存在着的直接性”，它才真正是現實的存在，“存在于是被絕對中介了，成了實體性的内容。”(黑格爾，1983年，第21、24頁)黑格爾用“工具”概念诠釋了人的有目的活動的這種中介特性：“合目的的活動及其工具依然指向外部，因為目的與客體還不是同一的；因此，目的還必須首先用客體加以中介。工具作為客體……與預先設定的客體性或材料，是直接聯系起來的。”“所以，實現了的目的是主觀事物與客觀事物的業已設定的統一。”(黑格爾，2018年，§209、§210)黑格爾以此揭示了實踐的本體論中介性就表現于人類最基本的勞動實踐中，這對馬克思實踐哲學在《資本論》勞動論題中的具體展開産生了決定性的影響。按照實踐哲學的辯證法，世界的存在是以主體為中介的，自然不再是自在的物質實體，而是被人的目的所中介的人類實踐的要素，“被抽象地理解的，自為的，被确定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無。”(馬克思，2004年，第116頁)另一方面，自然并未完全消解在它的社會形式中，在統一的現實世界内，自然與社會是彼此中介的，社會主體通過實踐賦予客體以意義，同時自身又是客體實在性的一種确證：“人是自然界的一部分”，但又超越自然，“人也按照美的規律來構造”。(同上，第57、58頁)辯證法對世界的考察從“客體的形式”與“主體的形式”之雙重維度入手，将“抽象的自然界”和“超自然的存在領域”同時揚棄，馬克思以這種思路摒除了本體論立場的僵死的二元對立，他得到的是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合起來的真理”。(同上，第105頁)因此，不是物質自然的抽象的客觀性，而是社會實踐的具體的中介性，才是馬克思新哲學的真正要義，如施密特所見：馬克思“對從人的直接實踐出發的必要性雖然采取嚴肅的毫不含糊的态度，而在形而上學的終極問題上則是寬容的”。(施密特，第30頁)

在馬克思論及的人類實踐之既有理論意義又有現實性的諸中介形式中，勞動具有頭等的重要性。通過勞動的中介結構消解主體與客體的抽象本體論對立，既是黑格爾勞動辯證法的重要遺産，也是馬克思實踐哲學固有的特色與内容。正是在這個意義上，我們把《資本論》及其手稿當作馬克思實踐哲學具體展開的最重要的範本，它所給予的哲學啟示是：既然實踐哲學不是傳統意義上的本體論形而上學，就不需要對實踐概念做抽象的概念規定和形式推演，隻需要在人的現實的具體的存在方式中去印證實踐的哲學意義。也就是說，要證明自然在勞動中被社會所中介從而超越自身，并不需要超自然的原理，隻需要新哲學觀指引下的科學研究(首先是經濟學)。在《資本論》中，勞動既是人的實踐的社會形式，又是自然的物質過程：勞動“是制造使用價值的有目的的活動，是為了人的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件。”(馬克思，1991年，第208頁)勞動的自然性是馬克思為實踐的中介性設置的唯物主義前提：“勞動的主體是自然的個人，是自然存在”(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁)，自然界“是人的無機的身體”(馬克思，2004年，第56頁)。在這裡，馬克思用“物質交換”這一概念把社會的勞動過程描述為自然過程，是為了“把自然關系作為模式來說明社會過程的必然性”。(參見施密特，第94、87頁)另一方面，勞動的辯證法在于，正是在勞動的自然過程中，自然被社會所中介而轉化為商品，從而在曆史的進程中獲得了豐富的新本質。商品無疑是自然被社會中介的最突出的範本。商品作為使用價值是具體勞動的産物，此時商品采取“日常的自然形式”而出現，在這裡存在着“一種不借人力而天然存在的物質基質”(馬克思，1991年，第56頁)。但即使作為使用價值，商品也已經是與人的需要相關的社會之物，是工商業與科學技術的一系列中介過程的後果，在商品中，自然的“物質基質”與人的實踐作用交織在一起，直接性與中介性、客觀性與主觀性互相滲透而無法劃分，使之隻能作為辯證法的研究對象。在商品的交換價值中，“物的存在之直接性與中介性的具體辯證法”變得更加複雜。商品作為交換價值是抽象勞動的物化，其中已然“不包含自然物質”，否定了一切直接性的存在，馬克思稱之為“物的超自然屬性”和“某種純粹社會的東西”。(同上，第99、72頁)商品的交換價值意味着勞動的中介作用超出了“人與自然的物質交換”，完全進入了人與人之間的社會關系領域，在這裡沒有實體，隻有“身外别無中介而自身就是中介”的關系。在《資本論》的拜物教批判章，馬克思特别考察了唯心主義對商品的解釋，指出物化在商品中的關系獲得了一種“幽靈般的對象性”(馬克思，1991年，第51頁)，人與人的關系被物與物的關系掩蓋起來，成為實踐哲學的一個特别困難的問題。拜物教意味着，實踐的中介性超出了其原有的主客體辯證法，把實體完全消解為關系，又把關系變成幽靈般的實體，在這裡，唯物論與唯心論的本體論立場和概念形式，已經完全無法适應馬克思新哲學問題的内容與形式。

實踐問題在勞動的中介性和商品價值的二重性中達到了它的具體性，很顯然，它超出了唯物主義的本體論論域，隻能作為辯證法的研究對象。恩格斯說馬克思是從德國唯心主義哲學中拯救了自覺的辯證法的唯一的人。馬克思把主體的要素從德國唯心主義引入了自己的理論，這種深刻的影響在《關于費爾巴哈的提綱》中顯露出來。正是德國唯心主義使人們領悟到，世界的存在是以主體為中介的，客觀性隻有在主觀性的反思界面上才能得到确證。康德之後，一切直接的東西都被主觀概念所中介的思想，成為哲學的主導論題。馬克思接受了德國唯心主義的這一觀點，同時也意識到：“唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58頁)主觀性和客觀性的關系，作為“認識如何可能”問題，在康德那裡是批判性的，但也是抽象的，即仍然是對人與自然關系的一種純理論化的理解。黑格爾對康德的再批判使這一問題的意義發生改變，從黑格爾以後，認識論的新形态是曆史理論，自然與人的關系不再作為客觀性與主觀性的抽象課題，而是變為自然與人的曆史性存在的辯證法，或者說，“黑格爾的内在性變成了曆史主義。”(《葛蘭西文選》，第244-245頁)認識論作為社會意識的一種形式離不開人的曆史，主觀與客觀的關系被人的社會生活所規定，而非抽象的理論認識問題。馬克思繼承了黑格爾對主客關系作曆史性分析的意圖，把實踐規定為具體的社會勞動，并将其展開于對資本主義商品生産的分析，創立了在社會理論界面重建唯物主義的實踐哲學。這就是列甯所說的：在《資本論》中，唯物主義的認識論與辯證法是同一個東西。

“唯物主義從黑格爾那裡吸取了全部有價值的東西。”(《列甯全集》第38卷，第357頁)如前所述，馬克思在創立新哲學的出發點上，是通過黑格爾來接受“18世紀的英國人和法國人”的社會理論影響的，黑格爾以艱深晦澀的思辨語言重述了17和18世紀英國人和法國人對市民社會的經驗研究成果。而黑格爾哲學對馬克思實踐哲學的前提性意義就在于，黑格爾關注了現實的曆史，第一次以“宏偉的形式”将曆史領域作為一個總體性的、然而又是具體的包含了自身分類的研究領域，與自然領域劃分開來，并以觀念的形式肯定了人的社會生活中的物質聯系。黑格爾把西方社會的曆史發展建構為精神自我發展、自我中介的觀念辯證法，這不是偶然的，它凸顯了主觀性原則在社會曆史領域中的問題性質，在這個由人的實踐和關系構成的領域，似乎從來都是精神、意識和人的目的起主導作用。馬克思有志于打破黑格爾思辨唯心主義的魔咒，“反抗這種思想的統治”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第15頁)，但他仍然接受了黑格爾的問題和方法，強調“從主體的方面去理解”，因為對社會理論的研究“從客體的直觀的形式去理解”是根本不可能的。馬克思實現的重大突破，是創造出本體論中介化的“實踐”概念，并在其政治經濟學批判中賦予這個概念以具體内容。因此，實踐哲學不可能是純粹唯物主義的，當然也不是唯心主義的；馬克思對黑格爾唯心主義曆史觀的“颠倒”，并非重新用客觀性原則去替換主觀性原則，而是消除黑格爾加于曆史的神秘的思辨形式，把社會曆史的運動還原為人的現實生活過程。如柯爾施所指出的：“在馬克思的這個概念中沒有絲毫神秘的與形而上學的東西”，他還認為，馬克思在其發展的一定階段上已經“抛開包括唯物主義之内的任何哲學”，直接在實踐哲學的新界面上展開其對社會理論的科學研究(即政治經濟學批判)。(參見柯爾施，1996年，第147、130頁)問題的本質在于，随着馬克思研究工作的深入，他越來越重視黑格爾對社會曆史的哲學理解，确信黑格爾以概念的方式揭示了現代資産階級市民社會的真實構成内容。越過馬克思與黑格爾關于觀念是“現實事物的創造主”還是“移入人腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西”這種表面分歧，可以看到黑格爾觀念辯證法對馬克思實踐辯證法在理論的深層結構上所産生的更深刻的影響，也就是馬克思自己承認而又未及詳述的黑格爾《邏輯學》對《資本論》的影響，從而可以理解馬克思用實踐辯證法置換唯物主義本體論的必然性根據。比如柯爾施認為，在黑格爾的“觀念”的自我發展與馬克思的“生産力”的現實發展之間，存在着“形式上的類似性”，這種“形式上的類似性可由此來說明：在黑格爾的發展模式中，以哲學神秘化的形式已表達了社會的革命發展的實踐過程。”(柯爾施，1996年，第142-143頁)

更具體地說，馬克思高度重視黑格爾的中介理論，在《資本論》中直接引用了黑格爾關于“理性的狡計”就在于通過有中介作用的活動去實現它自己的目的的著名論斷。(參見馬克思，1991年，第203頁；參見黑格爾，2018年，§209)但馬克思比黑格爾具有更徹底的社會觀點和現實觀點。在馬克思那裡，中介不是無限精神的自主運動，而是有限的現實的人的實踐活動，“精神”就是生活于社會并被曆史制約的現實的人，這種現實的人的實踐的最基本社會形式就是人類“直接生活的物質生産”，馬克思用它替代費爾巴哈的“純粹自然”和黑格爾的“絕對精神”，作為理解世界存在的第一原理。重要的是，直接生活的物質生産本身就是社會性的和中介性的，因此存在的終極本質是中介性和社會性。在這裡，馬克思是把社會當作中介的最終原理，而無須像黑格爾那樣再為它去尋找一個進一步的中介原理(比如精神)。社會是一個巨大的、由人的活動構成而又不限于人的活動，而是向下一直延伸到物質經濟基礎乃至邊際性的自然前提的、并具有動态平衡機制的“自在自為的”存在構成物。按照馬克思的主要觀點，這個社會的存在一方面是“自然産生的”，即“由現有的前提産生的”，從《德意志意識形态》到《資本論》，馬克思反複談到諸如分工、世界曆史、國家、法律和語言這些現象的“自然産生的形式”，以此消解神秘性，肯定存在之自然前提的優先性；另一方面，這個社會的存在又是曆史性的，即随曆史發展而變化的、沒有絕對界限的過程，從而反對實體性，堅持實踐的中介性原理。因此，在恩格斯将唯物主義定義為“世界的統一性在于物質性”這個意義上，馬克思不是唯物主義者，因為他對實踐和人的社會關系總和的分析，在最主要的問題上要求“從主體的方面”，即反思性地去理解，從而使他的本體論立場具體化、中介化，這不僅遠遠超出了唯物主義，也超出了整個近代哲學。從列甯到西方馬克思主義者，一緻強調馬克思從德國唯心主義吸收了最重要的東西，這不是偶然的。西方馬克思主義從葛蘭西、柯爾施到施密特《馬克思的自然概念》，更是形成了一個批判唯物主義本體論、推崇實踐辯證法的理論傳統，“在馬克思主義當中，這代表着向唯心主義方向的一種轉變。特别是，人們普遍認為辯證法隻與實踐有關，因而也是與社會——人類世界有關。”(福斯特，第9頁)這種趨向也不是偶然的。如我們所知，朗格稱唯物主義是人類最初階段的哲學。在前資本主義的農業文明時代，自然是完全不依賴于人的第一性存在，人與自然的原初同一性完全建立在自然基礎上，那時，唯物主義是人類理解世界最合理的思維方式。進入資本主義時代以後，自然被征服而日益降低為人類社會活動的一個要素，直至被工業和科技的力量徹底中介，于是主體性成為人與自然同一性的新基礎，唯心主義成為新的時代精神。馬克思以前的近代哲學隻是抽象地理解了哲學的這段曆史，馬克思則在社會理論的界面上從時代精神的這一轉變引申出實踐問題：實踐決不停留在客觀的被動的直接性上，而是參與經驗對象的構造，勞動的結果事前在勞動者的意識中“已經觀念地存在着”(馬克思，1991年，第202頁)，中介性才是事物存在的真理。無疑，馬克思的“中介性”概念接受了唯心主義最重要的遺産；馬克思的新發現則是，這種人與自然基于中介性原則的同一性在資本主義條件下走向了它的反面，變成了勞動與它的客觀自然條件的分離，自然作為工業、科技和資本的支配對象重新變成抽象的自然，人在其異化存在中喪失其主體性，變成抽象的被統治物。資本主義這一獨特現象成為實踐哲學新的更深刻的主題，它是中介性的真正秘密，它也是一種具有文化領導權意義的新哲學的内容與形式，無論唯物論還是唯心論都無法容納這一内容與形式。

一切哲學觀念都是特定社會生活和曆史狀況的産物。就唯物主義和唯心主義有其特殊的社會曆史根源而言，由此産生的特定的本體論立場及其作為意識形态立場的根據和意義都是有限的。我們看到，早在馬克思實踐哲學的論域中，抽象的本體論立場已經失去意義，更不要說在今天社會結構和時代精神發生巨變的情況下，這種抽象的本體論立場更是完全失去了維度。我們注意到，西方馬克思主義者當中重建唯物主義本體論的最深刻的努力出現在阿多爾諾《否定的辯證法》的第二部中，但由于作者主要是在概念上對唯物主義進行辯護，所以缺乏真正的理論意義。而近來國内哲學界出現的依循唯物主義方向把馬克思哲學闡釋為一種斯賓諾莎主義，隻是重複了普列漢諾夫提過的觀點。對本文來說，馬克思實踐哲學對舊唯物主義和黑格爾主義雙重超越所導緻的一個重要後果，是其産生的哲學性與科學性之間的張力：一方面，實踐哲學無疑是一種具有最大超驗性的完整獨創的新哲學，它的社會理論研究決不是普通意義上的“社會科學”，而是一種全新的哲學；另一方面，實踐哲學又确實摒棄了傳統哲學的概念形式，堅持了最徹底的社會觀點和實證方法。這應該就是列甯和阿爾都塞堅持《資本論》是一本哲學著作時所意指的東西。

三、實踐哲學的限度自然被人的曆史性的實踐所中介，成為人在其中“表現自己的生活”的基礎性社會現實。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁)勞動是這一實踐中介原理的最一般的範本，馬克思明确地把勞動“撇開各種特定的社會形式來加以考察”，強調勞動作為人與自然的物質變換“是人類生活的一切社會形式所共有的”、“人類生活的永恒的自然條件”。(參見馬克思，1991年，第201、56、208-209頁)因此可以說，勞動是馬克思實踐哲學的最強的實在論基礎。然而更重要的是，在《資本論》中馬克思把勞動作為“永恒的自然必然性”這種抽象意義來規定，是對立于它的具體的曆史形式的。作為實踐一般形式的勞動在資本主義時代的特殊曆史範本是工業和科學，這也是實踐中介性原理的一個更具體的範本。自然被社會所中介，這個社會世界的展開之不同于純粹自然或絕對精神這種觀念的抽象，就在于它是被“現有的前提”所限定的，這個現存的前提就是“直接生活的物質生産”。我們看到，對于近代重建的人與自然被高度中介化的統一來說，馬克思是把工業和科學指認為實踐中介性的首要的形式：費爾巴哈沒有看到，“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的産物，是曆史的産物”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁)因此，“如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那麼自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了。”(馬克思，2004年，第89頁)就近代工業實踐的現實性而言，對工業實踐的批判可以稱為馬克思“實踐範疇的客觀演繹”。正是由于近代工業，人的實踐不再停留在自然向人給與的直接性上，而是對自然表現為強大而徹底的主體性原則，近代工業揭示出這種主體性以何種全新的方式和深度把自然對象化，在新的實踐領域使自然本身的存在方式和存在範圍發生變化，從簡單的日常用品到複雜的機器，它們“是轉化為人的意志駕馭自然界的器官或者說在自然界實現人的意志的器官的自然物質”(《馬克思恩格斯全集》第31卷，第102頁)；而勞動生産作為中介活動則變成“自然科學的自覺按計劃的和為取得預期有用效果而系統分類的應用”。(馬克思，1991年，第533頁)因此，如果把工業看成人的實踐中介原理的新形式，那麼“自然科學将失去它的抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且将成為人的科學的基礎”和“真正人的生活的基礎”。(馬克思，2004年，第89頁)

然而，當馬克思把工業代表的人類實踐方式變革當作哲學觀變革的客觀依據時，不可否認這個大工業正是資本主義的生産方式，正是資本主義通過大工業開創了世界曆史。在馬克思談及近代工業的幾乎所有場合，他都強調：“一切社會生産能力都是資本的生産力，因此，資本本身表現為一切社會生産能力的主體。”(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第587頁)近代工業的基本趨勢是科學化，即“生産過程從簡單的勞動過程向科學過程的轉化”，這确切地說是“使一切科學都被用來為資本服務”，因為正是資本“賦予生産以科學的性質”，使财富的創造越來越多地取決于科學技術的進步在生産中的應用，而越來越少地取決于人的直接勞動。(參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第95、99、94頁)對實踐哲學來說，實踐的工業化和科學化标志着中介性原理的曆史形式的重要變化，從而使人與自然、主體與客體之間關系的意義發生了進一步的變化。一方面，自然在勞動中向人給與自身的方式被徹底中介化和社會化，工業和科學使自然的對象性轉化成一個用科學控制自然過程的“工藝學”過程，把自然完全化解為生産過程的構成要素，自然作為“自然資源”僅僅是工業與科學的一個構成部分，傳統的自然客觀性概念幾乎失去意義。另一方面，勞動本身作為人的基本實踐的意義發生裂變，人“表現自己生活”的方式被徹底物化：人的力量變成物的力量，人的關系變成物的關系，勞動的自由本質退化為自然規律，“活勞動變成物化勞動”，勞動力變成商品。這意味着，随着自然被工業和科學徹底中介化，人的存在本身也被徹底中介化，勞動淪為工業生産的次要環節，原來實踐概念中的主體性原則也失去其意義：不僅近代個人超越自然變成真正主體這一曆史過程的意義陷入矛盾之中，連近代哲學把人等同于“精神”和“自我意識”的全部形而上學建構也失去了維度。質言之，基于資本的近代工業實踐，在一種異化的否定意義上，使一切東西都喪失其原有的主觀性與客觀性的本質規定而被徹底中介化，隻有資本是唯一的主體。在《資本論》中，馬克思對這一實踐哲學的困難問題進行了大量研究：“變得空虛了的單個機器工人的局部技巧，在科學面前，在巨大的自然力面前，在社會的群衆性勞動面前，作為微不足道的附屬品而消失了；科學、巨大的自然力、社會的群衆性勞動都體現在機器體系中，并同機器體系一道構成‘主人’的權力。”(馬克思，1991年，第464頁)

于是，人的實踐的本質意義在其最重要的客觀發展形式環節上陷入矛盾。在近代工業實踐的場域中，實踐的社會性和中介性原則發展到極緻并走向自己的反面，資本主義時代人的實踐既導緻自然的消失和客觀性的消失從而帶來生态災難，同時也使人的自由的主體性在異化的勞動和消費中被徹底壓制。這是實踐概念本身的自我否定環節，表現為大工業作為現實的實踐活動，成為直接反對人的實踐本質的一種外部力量，可以稱之為“實踐的異化”。馬克思在創立實踐哲學之際就對此有所認識。在《德意志意識形态》中，馬克思在把工業和科學規定為實踐具體形式的同時，明确指出這種近代工業實踐的結果是“作為某種獨立的東西同單個人對立的”，它使“他們自身的生活條件，勞動，以及當代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無産者是無法加以控制的”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第120-121頁)物化的實踐對人與自然的統治既非純粹客觀化的，也非純粹主觀化的，而是一種徹底“座架”主客體的謎一樣的絕對中介性，表現為“人的關系采取了物的關系的虛幻形式”，它是實踐哲學最困難的問題。

必須說明，人的實踐本質的内在矛盾決不等于馬克思實踐哲學的内在矛盾，它隻是實踐哲學内部的一個問題。馬克思實踐哲學在其辯證法的具體形态上是統一的、完整的。在《德意志意識形态》中，馬克思既提出了“實踐的異化”問題，同時也探讨了揚棄異化的理論路徑，這就是馬克思所揭示的工業和科學作為近代實踐具體形式的否定性與超越性的雙重意義：首先，大工業所代表的生産力進步，在它造成人的實踐和社會生活條件異化的同時，也為人的實踐本質的最終解放與複歸創造物質條件：“隻有随着大工業的發展才有可能消滅私有制”，這是“生産力的這種發展……之所以是絕對必需的實際前提”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第104、86頁)其次，近代工業實踐的意義還在于，“大工業創造了這樣一個階級”(同上，第115頁)，從而為揚棄異化和回歸本質準備了主體條件。這裡需要補充說明的是，馬克思在把工業和科學指認為近代人類實踐的客觀形式的同時，也把從對抗性社會關系中産生的無産階級的革命行動當作近代人類實踐的另一種、也是更重要的曆史形式。無産階級革命就其作為馬克思建構近代人類實踐的理想性範本而言，可以稱之為“實踐範疇的主觀演繹”，因為它超出了資本主義曆史的直接現實，充分展示了人類實踐的中介性本質的理論内涵。要言之，資産階級的工業實踐和無産階級的革命實踐都是實踐中介性的具體曆史形式，隻不過前者屬于中介性的現實維度，後者則是其理想維度。馬克思的“無産階級”是一個建構性的理論範疇，它并不直接等同于現實中的工人群衆，而是馬克思為了建構其政治理論而命名的一個革命主體的概念；同理，以無産階級為主體的革命實踐，也不是對現實的無産階級反抗運動的直接描述，而是旨在揭示現代資産階級社會的對抗性的“曆史結構形式”，表征馬克思實踐哲學的政治理想。這種理想性維度恰恰證明了近代資本主義工業實踐自我否定的超越性意義。這應該才是革命實踐在馬克思實踐哲學中的恰當位置。

由此觀之，馬克思實踐概念所揭示的本體論中介性原則和社會性原則，作為一種超越近代哲學範式的“獨創的完整的哲學”(葛蘭西語)，就不是一個意識形态概念和價值概念，而是一個科學研究基礎上的純粹哲學概念，或者說，它是繼康德、黑格爾之後出現的一種全新的“作為科學的形而上學”(康德語)。因此，我們必須把實踐哲學的性質與馬克思在《共産黨宣言》及其他著作中的意識形态批判和價值批判作出區分，它是這些批判基于其上的先驗基礎。當然，它不同于傳統形而上學的概念建構，而是一種“曆史科學”的研究，它描述了資本主義時代人的實踐的各種“自然發生的”特殊形式(勞動、工業和科學)，分析了中介性原理在這些特殊形式中起作用的具體方式，其中沒有任何思辨的神秘的東西。另一方面，作為一種真正“獨創的完整的哲學”，它沒有停留在這些自然發生的形式，而是憑借從概念上把握對象的理論思維，對特殊實踐活動的抽象而片面的規定進行加工，從而得到“許多規定的綜合”和“多樣性的統一”，最終展開了一個在康德、黑格爾之後以全新方式重建的社會理論的“先驗”界面。馬克思以他的整個實踐哲學向我們揭示了：“社會性”是真正的“先驗性”。按照阿多爾諾對馬克思哲學的深刻理解，真正的先驗主體隻能是社會，馬克思從康德先驗哲學引申出來的真理是：“社會先于個别意識及其所有經驗”，“先驗主體可以被理解為自身無意識的社會”。(阿多爾諾，第179、175頁)

就實踐哲學隻能以資本主義時代的工業和科技作為人的實踐的範本而言，這标志着實踐哲學的限度。馬克思隻能從現實社會生活的本質問題入手，以主要精力剖析資本主義的内在矛盾。如前所述，實踐的中介性原理在資本主義時代發揮作用的極限形态是自然的絕對征服和人的生活的徹底異化。這意味着現實的人的實踐有其限度，馬克思将其分析為資本主義的曆史限度，而在哲學上，這也是實踐哲學的限度。當然，馬克思叙述了資本主義實踐自我揚棄和超越自身的規律，但就實踐概念隻能以近代大工業作為其定在形式來說，實踐中介性原理的這一内在限度仍然是無法否認的。于是提出一個問題：馬克思為什麼選擇以有限中介性原理為基礎的實踐哲學作為自己的新哲學？回答是：實踐哲學是從資本主義曆史發展的内在過程中産生出來的對資本主義的批判意識。在這一點上，實踐哲學和康德、黑格爾哲學一樣，都是近代社會意識的特定理論形式，而非超曆史的純粹抽象的觀念建構物。盧卡奇認為，“經典形式的曆史唯物主義意味着資本主義社會的自我意識”(盧卡奇，第312頁)，因此，曆史唯物主義的原理在19世紀中葉前後被闡述，這不是偶然的，“正是資本主義社會制度成了運用曆史唯物主義的典型基礎”，如果将其運用于前資本主義時代，很可能出現“十分根本而又重要的方法論上的困難”。(同上，第315-316頁)盧卡奇這一論斷抓住了問題的關鍵。因為資本主義是一個典型的經濟型社會，馬克思對現實的人的實踐的考察使用了“勞動”“工業”“科學”“商品”之類經濟學範疇，在這一意義上，“曆史唯物主義的實質性真理和古典國民經濟學的真理屬于同一類型：它們在一定的社會制度和生産制度之内是真理。”區别在于，馬克思的政治經濟學批判标志着“資本主義自我認識的辯證的突變”。(盧卡奇，第311、314頁)就實踐問題來說，正是在資本主義時代，人與自然的原始統一被打破，主體與客體的對立充分發展，人的活動所表征的主體性在現實生活中被直觀，又在德國唯心論哲學中得到反思的表現；在此基礎上，被近代大工業和商品經濟所重建的人與自然、主體與客體的“被中介了的統一”，以及由此提出的實踐的理論原則、問題範本和辯證矛盾，在馬克思的哲學中得到了更深刻、更系統的反思。從哲學史的觀點看，馬克思在社會界面上展開的以辯證法為基礎的實踐哲學，是德國古典哲學之後最有根基、最具根本意義的一種新哲學，在其以深刻方式揚棄了近代哲學範式、實現了本體論的中介化之後，至今尚沒有另一種真正具有根本意義的新哲學來取代它。隻要資本主義本身未被超越，實踐哲學就是不可超越的。

四、資本主義的本體論基礎

現在回到本文一開始提出的問題：唯物主義如何可能？朗格唯物論史把一種世俗化的唯物主義與工商業、物質利益、利己主義聯系起來，稱之為“實踐的唯物論”。(參見《朗格唯物論史》上卷，第38頁；下卷，第473頁)這當然是一種庸俗化的理解。普通人的常識更是把經濟活動看成唯物主義，比如“在一般歐洲人心目中，美國是‘唯物主義的’”，因為其經濟活動的巨大規模超出了人類“精神”需要的限度。(參見《葛蘭西文選》，第268頁)也有人把馬克思對生活的物質基礎的重視及其對經濟學的研究等同于這種庸俗的唯物主義，不理解馬克思對經濟學的重視完全出于實踐哲學的社會性原則，即對市民社會的解剖必須訴諸政治經濟學批判。葛蘭西認為：“實踐哲學的創始人(馬克思)從來不把自己的觀念稱為唯物主義的。”(《葛蘭西文選》，第270頁)由此提出問題：怎樣理解唯物主義與資本主義物化的關系？什麼是資本主義的本體論基礎？

所謂資本主義的本體論基礎，并非指資本主義意識形态的哲學形式，而是指社會生活“自然産生的”物質前提被資本主義社會關系所中介而産生的哲學問題。因為資本主義生産是為了交換價值(而非使用價值)的生産，所以資本主義社會生活的“自然物質前提”就不是表現為物品使用價值的直接性，而是表現為被勞動的社會屬性(即一般勞動)所中介的商品二重性。資本主義對物質财富、物質利益的重視是現代人的價值觀，它隻是現代社會生活的基礎結構在人們觀念中的反映，由基礎結構本身導緻的本體論問題比這種物質主義價值觀要複雜深刻得多。因此，對馬克思“從直接生活的物質生産出發去闡明整個曆史的基礎”這一出發點不能做簡單化的理解，而是必須看到，本體論的唯物主義在其抽象性上不可能形成對資本主義社會生活基礎的合理解釋。因為資産階級社會是充滿矛盾的，主體主義也曾是資本主義上升時期的主要價值意識，它為資産階級反抗壓迫、尋求解放提供了依據。現代人的價值觀在主體性與物質性之間的這種擺動，恰恰證明了社會生活的本質是實踐的、中介性的。在資本主義的本體論基礎問題上，馬克思的拜物教分析給出了極其重要的哲學啟示。

馬克思确實把物質生活的生産當作了理解現實的人的社會關系的第一個曆史前提，但物質生活的生産隻是這種社會理論研究的出發點，而非它的根本哲學立場，因為正是這個作為自然前提的物質生産本身在資本主義社會關系中導緻了挑戰唯物主義原則的極其複雜的問題，這就是拜物教，盧卡奇稱之為“物化”。馬克思對物化的基本描述是：在資本主義社會，勞動産品變成商品，商品因其包含着使用價值與交換價值的矛盾而“充滿形而上學的微妙”，這就是：商品将其所包含的作為社會關系抽象的交換價值在市場上表現為作為使用價值的可以感知的物，“這隻是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。”(馬克思，1991年，第87、89頁)很顯然，物化是虛假的客觀性，它所導緻的後果是商品關系成為整個社會占統治地位的關系，一切對象都被同質化為抽象的、可計算、可交換的東西，勞動力變成商品之後，包括自由和主體性在内的一切都成了可以買賣的商品，再沒有任何自在的客觀的憑其自身而存在的東西，也沒有真正的自由的主體。然而另一方面，物化又不完全是虛假的客觀性，商品作為“可感覺而又超感覺的物”(同上，第89頁)，是一個完全被社會關系所中介而又保持着自然存在形态的矛盾體，商品中的使用價值與交換價值的矛盾，正是物質實體與精神實體對立統一的辯證法，二者相互依存而非抽象對立，由此構成中介性原理的一個明證：在商品中，無論作為實體的使用價值，還是作為觀念物的交換價值，其抽象的直接性存在在這裡都是不可能的，也是無意義的。按照抽象對立的本體論立場，我們或許可以理解為，商品的交換價值是典型的觀念論的範本，而其使用價值則是唯物主義的定在形式，由此産生了阿多爾諾所謂的“客體的優先地位與商品特性對客體的歪曲之間對比的諷刺畫”。(阿多爾諾，第188頁)但問題在于，商品本身必然地是這種自然存在被人的社會實踐所徹底中介的結果，馬克思對拜物教現象的發現隻能是基于實踐的辯證法。而這才是馬克思真正的哲學立場。

因此，物化之謎的根源在于資本主義社會實踐的辯證法。物化問題再次證明了，唯物主義的客觀性原則根本不能容納馬克思實踐哲學的社會性原則和中介性原則的複雜問題的内容和形式。這是因為，在社會理論的界面上，關系先于實體，或者說，社會關系構成了資本主義的“實體性”内容。唯物主義的“物質第一”原則無法解決“社會關系的總和”這一馬克思的新問題；在這一新問題中，人既是“感性的現實的人”，更是“社會關系的總和”。由此才能合理地解釋物化現象，即在商品生産中，可感物的存在被超感覺的社會關系所中介，社會關系也被可感物所中介，物化歸根結底是一種社會關系的觀念化現象，但它的産生又利用了使用價值的存在這一唯物論的前提，這一可感覺物與超感覺物的辯證法所揭示的資本主義社會生活的本質，遠遠超出了唯物主義的客觀性原則。

晚期資本主義的“直接生活的物質生産”經曆了一個“由實入虛”的過程，不僅進一步瓦解了一切實體性的傳統形而上學，而且也開始挑戰“觀念與現實之間的辯證法”。舉例來說，後現代主義的符号政治經濟學認為，現實世界已經被符号世界所取代，資本的權力已經從控制生産資料轉向控制符号，資本與勞動現在是作為符号而非作為現實來流動。關鍵在于，符号不再指涉任何真實的東西，符号後面沒有任何東西，因此符号不生産真理，隻是不斷地再生産出新的符号。“随着辯證法和現實的死亡，那些偉大的人道主義的希望也逐漸遜位。”(瑞澤爾，第129頁)對于這種“由實入虛”的趨勢，不能理解為資本主義的本體論基礎由唯物主義重新回歸了唯心主義，因為這并非主觀性原則的重生，在互聯網的虛拟世界中根本取消了主體與客體的一切對立，當代資本主義的本體論是“虛體”。按照有學者的研究：“虛體是數字網絡的一個活性的點，它能夠主動地産生關系。……數字網絡(則)是在無數虛體的相互作用下形成的交往關系。”質言之，虛體是由數據構成的虛拟對象，但在數字化時代，虛體是更有效的本體論：“實體唯有将自己變成一個虛體，才能在數字化界面上進行交往。”“一般數據成為數字資本主義的最普遍的價值”。(參見藍江)筆者不能肯定今天的資本主義是否已經變成了“數字資本主義”，在互聯網時代，資本主義社會實踐的形式确實發生了一些我們意想不到的重要變化，但這些變化并未超越馬克思揭示的資本邏輯。就本體論問題而言，能否在符号或者數據這樣一些極其稀薄而有限的現象基礎上重建我們這個時代的形而上學，是非常令人懷疑的。筆者始終認為，繼德國唯心主義哲學之後，馬克思的以辯證法為基礎、以社會性和中介性原則為核心的實踐哲學，是我們時代最有根基、最具解釋力、因而真正具有文化領導權意義的哲學理論。

本文的整個研究以國内哲學界已經達到的兩個共識為出發點：第一，馬克思新哲學超越了唯物主義和唯心主義的抽象對立，實現了本體論的中介化；(參見孫正聿)第二，馬克思把唯物主義從自然領域推廣到社會曆史領域。本文則試圖以馬克思經典文本的解讀和思想史的回顧充實這兩個共識，并進一步證明，在社會曆史領域，唯物主義的抽象本體論立場已經無法兼容許多複雜的理論問題，隻有以辯證法為基礎的實踐哲學才能更好地解決這些問題。20世紀西方馬克思主義者對馬克思實踐哲學給予了堅實而深刻的闡釋和發展，但似乎沒有深入思考實踐哲學的限度問題，直到生态學馬克思主義出現，才使這一問題變得清晰起來。生态學馬克思主義者提出，資本主義時代人類實踐的極限後果就是由征服自然導緻的生态問題，這一生态限度構成了資本主義的絕對限度。(參見張盾)這也促使我們思考馬克思實踐哲學的限度問題。筆者認為，就每一種偉大哲學都是自己時代精神的精華而言，馬克思實踐哲學是我們生活于其中的整個現代社會最根本、最具批判力的哲學理論，以至我們可以斷言，馬克思實踐哲學的限度就是整個現代社會的限度。生态學馬克思主義者提出的尊重“自然的自主性”是否意味着自然唯物主義的重生？從征服自然到保護自然是否意味着自然被人類社會實踐所中介的曆史進程應該有一個限度？如果有，這一限度何在？實踐哲學的中介性原則将如何面對所有這些新的挑戰？這都是需要深入研究的新課題。筆者認為，在處理這些新問題時，馬克思所發現的人類實踐的辯證法仍然是最可靠的哲學路标之一。

參考文獻

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!