周敦頤性格品質?摘要：在孔孟儒學中,聖人乃生而知之,不學而知,不學而能,天性純然至善,完滿自足周敦頤主張“學以成聖”,認為“聖可學”,其要在“一”,“一者無欲也”何謂“聖”,聖就是“誠”,與天地與本體合而為一聖人之道,無非仁義中正,乃至公之大道以“誠”為中心,周敦頤建構了一套缜密的聖學工夫論系統士與賢通過立志、立誠、緻中和、懲忿窒欲之工夫可上達聖人之道周敦頤何以成為聖人?在明清八種《濂溪志》中,我們不僅看到了周敦頤自己的答案,也看到了宋代先賢自覺地把周敦頤納入道統譜系,上承孔孟,下啟二程,傳《太極圖說》《通書》與二程,重構儒學本體論與價值論,周敦頤被塑造為接續孔孟道統之聖人自宋元至明清,周敦頤的聖人形象進一步被強化,也進一步被再塑造、再建構，接下來我們就來聊聊關于周敦頤性格品質?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

周敦頤性格品質

摘要：在孔孟儒學中,聖人乃生而知之,不學而知,不學而能,天性純然至善,完滿自足。周敦頤主張“學以成聖”,認為“聖可學”,其要在“一”,“一者無欲也”。何謂“聖”,聖就是“誠”,與天地與本體合而為一。聖人之道,無非仁義中正,乃至公之大道。以“誠”為中心,周敦頤建構了一套缜密的聖學工夫論系統。士與賢通過立志、立誠、緻中和、懲忿窒欲之工夫可上達聖人之道。周敦頤何以成為聖人?在明清八種《濂溪志》中,我們不僅看到了周敦頤自己的答案,也看到了宋代先賢自覺地把周敦頤納入道統譜系,上承孔孟,下啟二程,傳《太極圖說》《通書》與二程,重構儒學本體論與價值論,周敦頤被塑造為接續孔孟道統之聖人。自宋元至明清,周敦頤的聖人形象進一步被強化,也進一步被再塑造、再建構。

周敦頤(1017—1073),字茂叔,湖南道州營道(今湖南道縣)人,曾任洪州分甯縣主簿、郴州桂陽令、虔州通判、南康知軍等職,為人剛正,志趣高遠,晚年定居廬山,命山麓之溪曰“濂”,築濂溪書堂于其上,後世尊之為“濂溪先生”。周敦頤著有《太極圖說》《通書》(又名《易通》)、《愛蓮說》等,後人輯有《周元公集》《周子全書》《濂溪志》等。[1]周敦頤為理學開山,标舉“聖可學而至”。然而,人何以成聖?檢點明清《濂溪志》,我們不僅可從中看到周敦頤對這一問題給出的答案,亦可發現宋代先賢對自孔孟以來道統的接續。宋代胡宏、祁寬、張栻、朱子、陳亮等人在梳理道統譜系時均将周敦頤納其中,自宋元至明清,周敦頤的聖人形象進一步被強化,也進一步被再塑造、再建構。

在早期孔孟儒學中, 聖人乃生而知之, 不學而知, 不學而能, 天性純然至善, 完滿自足。至宋代, 理學的出現開啟了儒學的第二次偉大複興, 道學宗主周敦頤即開其先河者。周敦頤主張“學以成聖”, 認為“聖可學”, 其要在“一”, “一者無欲也”。[2]何謂“聖”? 聖即是“誠”, 即與天地、本體合而為一。以“誠”為中心, 周敦頤建構了一套缜密的聖學工夫論系統。聖人之道, 無非仁義中正, 乃至公之大道。士與賢通過無欲、 立志、 立誠、 緻中和、 懲忿窒欲之工夫可上達聖人之道, 達到無思無欲的、 至誠的聖人境界。“學為聖人”這一觀點最早為荀子提出。荀子雲:“學惡乎始? 惡乎終?曰: 其數則始乎誦經, 終乎讀禮; 其義則始乎為士, 終乎為聖人。”[3]“聖人者, 道之極也。故學者固學為聖人也。”[4]荀子肯定聖人可學而至, 将士定為起點, 聖為終點, 聖人是“道” 的極緻, 即“道”的最高體現。與孔子的聖人不學而能、 不學而知的進路不同, 荀子把聖人拉回到現實。荀子眼中的聖人是道德的完人, “本仁義, 當是非, 齊言行, 不失毫厘”[5]。為“道之管。” “塗之人、 百姓, 積善而全盡, 謂之聖人。”[6] 聖人是盡善盡美、 德性高尚、 明辨是非、 言行一緻的人。聖人是儒學之道的關鍵和中心, 知道聖人也就知道了儒道。當然, 荀子基于他的性惡論建構出來的聖人觀, 具有普遍性意義, 塗之人與普通百姓隻要能夠化性起僞, “塗之人可以為禹”[7]。遺憾的是, 荀子的現實主義積極樂觀的精神并不為主流儒學看好, 他的“學為聖人”的思想并沒有得到應有的重視。

經過 1000 多年的思想沉澱, 周敦頤再次舉起“聖可學” 的大旗。如果說荀子的“學為聖人”的思想隻是指示了普通人經過學習和修煉走向聖人的可能性, “聖人”的追求真正落實為一種現實的目 标, 但是“積善而全盡”的聖人對于人性本惡的人來說還是一個可望而不可即的遙遠的夢想。到了周敦頤這裡, “人皆可以為堯舜”的觀念已經深入人心, “聖可學”則成了一個士大夫修養成賢成聖的基本要求, 具有可操作性和現實性。在此意義上, 周敦頤的“聖可學”思想具有開創時代新風之意義。從此, “成聖成賢”成為宋明儒者的畢生追求, “成聖之學”成為儒學的旗幟和象征。

首先, 周敦頤否定了聖人的先天性與神聖性。在傳統理念中, 聖人一般來說都是生而知之, 他們具備先天的完美道德與知識, 是凡夫俗子所無法企及的。周敦頤則認為, “賢聖非性生, 必養心而至之, 養心之善有大焉如此, 存乎其人而已”[8]。聖賢與天地、 與本體合一, 至誠不息, 但聖賢之所以 能達到此境并不是生來如此, 而是夙日“養心”之結果。任何人隻要接受“養心”工夫的修煉, 皆可成為聖賢。在這一前提下, 周敦頤特别強調“聖人”不僅是衆人頂禮膜拜的神聖偶像, 更應當是衆人學習的典範, 主張以聖人的标準來“立人極”: “聖人定之以中正仁義而主靜, 立人極焉。故聖人與天地合其德, 與日月合其明, 與四時合其序, 與鬼神合其吉兇。[9]所言“立人極”之聖人, 即 為凡夫俗子努力效仿之最高典範。周子所言的“聖人”, 就是 《易傳》 所謂“大人”, 他與天地合德, 與日月齊明, 合乎自然規律, 神鬼神帝, 藏往知來, 是一個“大寫的人”, 道德的完人。周敦頤 則認為, 由凡入聖需要經曆三個階段: “聖希天, 賢希聖, 士希賢。”[10]士大夫渴望成為賢人, 賢人渴望成為聖人, 聖人向天道看齊。這三個階段層層遞進, 其中, 天為最高境界, 人與天的合一即 “天人合一”。故周敦頤十分重視“立志”, 立志做聖賢。其雲: “伊尹、 顔淵, 大賢也。伊尹恥其君不為堯、 舜, 一夫不得其所, 若撻于市。顔淵‘不遷怒, 不貳過’, ‘三月不違仁’。志伊尹之所志, 學顔子之所學。”[11]他認為立志當以伊尹、 顔淵為榜樣, 以堯舜為歸依。朱子就此将“立志”诠釋為“士希賢”這一階段, 也就是為聖的起點, 學為聖人即以聖人為學習的目标。人何以成聖? 周敦頤認為, 聖可學而成, 而學習成聖的首要工夫在“一”。“‘聖可學乎?’ 曰: ‘可’。曰: ‘有要乎?’ 曰:‘有。’‘請聞焉。’ 曰: ‘一為要。一者, 無欲也。無欲則靜虛動直, 靜虛則明, 明則通。動直則公, 公則溥, 明通公溥, 庶矣乎?’ ”[12] “一” 即消除一切欲望, 隻有消除欲望, 才能成就聖人之虛靜、 正直、 明察、 通達、 公正與廣大。

其次, 成聖的關鍵在于“立誠”。在周敦頤看來, 判定聖人的标準就是“誠”。“誠者, 聖人之本。”朱子注解說: “誠者, 至實而無妄之謂, 天所賦、 物所受之正理也。人皆有之, 而聖人之所以聖者, 無他焉, 以其獨能全此而已。此書與《太極圖》相表裡。誠即所謂太也。”[13]“誠” 指真實無妄, 是上天禀賦萬物的最高天理。“誠”即“太極”, 是宇宙萬物的最高本體。聖人之所以為聖人, 就是因為聖人真實無妄, 能完全地呈現天理之誠。“聖, 誠而已矣。”朱子注解說: “聖人之所以聖, 不過全此實理而已, 即所謂‘太極’者也。”“誠”是周敦頤成聖理論的核心, 它包含所有的具體德 行, 與“太極”同等重要。誠為聖人之本, 聖即是誠。“誠, 五常之本, 百行之源也。”誠是實有此理, 是仁、 義、 禮、 智、 信五常之根本, 是所有德行的根源。張岱年先生認為: “‘誠’的學說, 成立于 《中庸》, 引申于《大學》, 推衍于李習之、 周濂溪。”[14]周子之 “誠”就是“一”, 就是 “無 欲”。他說: “誠則無事矣。” “誠, 無為。”經過學習與修煉, 士與賢不僅獲得德性的成長, 獲得仁、 義、 禮、 智、 信等人間的美德, 也獲得一種超越的宇宙意識。聖人無為無事無欲, 具備一種超道德的自由人格, 擁有一種崇高的宇宙意識, 是理想的本體之誠與現實的倫理之誠的統一。

再次, “懲忿窒欲”。對于凡夫俗子而言, 是否通過修煉就能達到聖人之 “誠” 呢? 周敦頤給出了肯定的答案, 其具體修煉的方法就是 “懲忿窒欲”。他說: “君子乾乾, 不息于誠, 然必懲忿窒欲, 遷善改過而後至”。[15]要達到 “誠” 的境界, 成就聖人人格, 君子必須努力不懈, 自強不息。君子唯有不斷戰勝自我, 做到 “懲忿窒欲” “遷善改過”, 才能實現 “誠” 之理想境界。所謂 “懲忿窒欲”, 就是周子反複強調的 “無欲”: “養心不止于寡而存耳, 蓋寡焉以至于無。無, 則誠立明通。誠立, 賢也; 明通, 聖也。” 修煉至于無欲, 則可達緻聖賢 “誠立明通” 之境。所謂 “遷善改過”, 就是積極向善, 及時反省, 修正錯誤, 這是成就聖賢的開端。不知自己的過錯乃人生之不幸, 毫無羞恥之心 乃人生之大不幸。知道羞恥, 知道自己的過錯, 則可以改過從善, 成就聖賢。“誠” 即 “無妄”, 人們不斷 “改過遷善”、 去除妄念的過程, 就是不斷接近聖人恢複 “誠心” 的過程: “誠心, 複其不善之動而已矣。不善之動, 妄也。妄複, 則無妄矣。無妄, 則誠矣。”[16]誠心的過程就是消除妄心妄動的過程, 隻有做到了真實無妄, 才是真正的誠。

複次, 緻中和也是達到聖人的途徑之一。周敦頤認為, “聖人之道” 也無非 “仁義中正而已矣。”[17]把 “聖人之道” 的内涵規定為 “中正仁義”, 也是 “人極” 的内涵, 這是周子的首創。他說: “惟中也者, 和也, 中節也, 天下之達道也, 聖人之事也。” 既然 “聖” 即為 “誠”, 那麼中和既是 “誠” 的内容, 也是 “誠” 的顯現。中和不僅是天下人共同遵行的大道, 也是聖人立教成德的關鍵。朱子注解說: “此以得性之止而言也。然其以和為中, 與 《中庸》 不合。蓋就已發無過不及者而言之, 如書所謂 ‘允執厥中’ 者也。”[18]“故聖人立教, 俾人自易其惡, 自至其中而止矣。”[19]在這裡, “中” 即 “誠”, 緻中和也就是達到天道之 “誠” 的境界, 聖人之境界。

最後, 聖人的境界應該無思無欲, 與誠合一, 感而遂通。周敦頤認為: “無思而無不通, 為聖人。” “寂然不動者, 誠也。感而遂通者, 神也。動而未形, 有無之間者, 幾也。” “誠、 神、 幾, 曰聖人也。”[20]聖人無思無欲, 與誠合一, 是神妙莫測的。他說: “天道行而萬物順, 德修而萬民化。大順大化, 不見其迹, 莫知其然之謂神。” 聖人能順應天道, 德行完美, 能教化天下, 神妙莫測, 是一種 “神聖人格” 的典範。這足以說明天地聖人“乃一道也”, 即天道順則人道亦順, 在聖人那裡, 天道與人道真正合而為一。

吳震指出, 聖人概念在上古時代指聰明睿智之人, 春秋戰國時期開始具有道德上的完美人格和政 治上的傑出人物雙重含義, 戰國之後, 孔子被聖化, 并表現出聖人神聖化之趨向。及至宋明時代, 在 “聖人可學而至”口号的影響下, 聖人之學和聖人之道成了儒家文化的象征, 儒學就成了成聖之學。及至陽明心學時代, 滿街都是聖人的觀點, 導緻聖人的徹底内在化, 聖人成了人心良知的象征符号而 不再神秘, 并開始走向世俗化。[21]誠哉斯言! 周敦頤在宋初率先提出 “聖可學” 的命題, 開啟儒學的 新紀元, “成聖之學” 不僅有了本體論的關懷, 還具有嚴密的可操作性的工夫論系統, “成聖之學” 于是成為儒學的旗幟和象征, 具有劃時代的思想史意義。

何以成為聖人? 在明清《濂溪志》 中, 我們不僅看到了周敦頤自己的答案, 也看到了宋代先賢胡宏、 祁寬、 張栻、 朱子、 陳亮的解答。後者自覺地把周敦頤納入道統譜系, 上承孔孟, 下逮河洛, 授 《太極圖說》 《通書》 與二程, 重構儒學本體論與價值論, 重啟儒學昔日之榮光, 周敦頤被塑造為接續孔孟道統之聖人。

早在朱子之前, 胡宏就指出: “今周子啟程氏兄弟以不傳之妙, 一回萬古之光明, 如日麗天, 将為百世之利澤, 如水行地。其功蓋在孔孟之間矣。”[22]1170 年, 張栻也認為, “惟先生生乎千有餘載之後, 超然獨得乎大 《易》 之傳, 所謂 《太極圖》 乃其綱領也。”[23]與朱子同時的陳亮雲: “濂溪周先生奮乎百世之下, 窮太極之蘊, 以見聖人之心, 蓋先民之先覺也。手為 《太極圖》, 以授二程先 生。”[24]胡宏、 張栻、 陳亮等肯定了周敦頤接續道統開啟二程的功績, 但他們對道統心法沒有進一步闡明, 這一使命留給了朱子及其後學。

儒家心法的聖聖傳授, 其譜系就構成道統。朱子最早提出哲學化的 “道統” 觀念[25], 他繼承二程、 建立道統, 以 “危微精一” 闡釋其理想的 “道統”。在 《中庸章句序》 中, 他說: “上古聖神繼天立極, 而道統之傳有自來矣。其見于經, 則 ‘允執厥中’ 者, 堯之所以授舜也。‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中’ 者, 舜之所以授禹也……自是以來, 聖聖相承。”[26]堯舜禹之後, 成湯文武周公孔子承接道統, 孔子繼往開來, 傳道與顔子、 曾子、 子思, 孟子私淑孔子, 到了宋明, 周敦頤二程承接千年不傳之緒。朱子自覺地以道統自任, 他的道統觀首推十六字心傳, 率先确立了道統的哲學内涵, 功不可沒。

朱子對周敦頤聖人地位的奠定起了至關重要的作用。朱子關于濂溪的著述 20 餘種, 主要包括 《太極通書後序》 (1169)、 《太極圖說解》 (1173)、 《濂溪先生像贊》 (1173)、 《齋居感興詩》(1170—1173)、 《江州重建濂溪先生書堂記》 (1177)、 《袁州州學三先生祠記》 (1178)、 《書濂溪先生 〈愛蓮說〉 後》 (1179)、 《奉安濂溪先生祠文》 (1179)、 《濂溪先生事實記》 (1179)、 《再定太極通書後序》 (1179)、 《隆興府學濂溪先生祠記》 (1179)、 《書濂溪光風霁月亭》 (1181)、 《徽州婺源縣學三先生祠記》 (1181)、 《北山紀行十二章章八句》 (1181)、 《次呂季克東堂九詠·愛蓮》 (1183)、 《韶州州學濂溪先生祠記》 (1183)、 《周子通書後記》 (1187)、 《記濂溪傳》 (1188)、 《邵州州學濂溪先生祠記》 (1193)、 《谒修道州三先生祠文》 (1194) 等, 還有許多與弟子問答的語錄 等。在這些情文并茂的文字中, 我們可以清晰地看到朱子對濂溪的推崇和濂溪道統地位的逐步确立。

1169 年, 朱子編定 《太極通書》 并作 《太極通書後序》, 肯定了二程兄弟性命之說源自濂溪, 高度肯定了濂溪先生在道統承傳中的貢獻。1177 年春, 朱子撰寫 《江州重建濂溪先生書堂記》, 首次 把周敦頤安置在道統的位置上。他說: “道之在天下者, 未嘗亡。惟其托于人者, 或絕或繼。故其行于世者, 有明有晦……蓋自周衰, 孟轲氏沒, 而此道之傳不屬。更秦及漢, 曆晉隋唐, 以至于我有 宋, 聖祖受命, 五星集奎, 實開文明之運。然後氣之離者淳, 判者合, 清明之禀得以全付于人, 而先生出焉。不由師傳, 默契道體, 建圖屬書, 根極領要。當時見而知之有程氏者, 遂擴大而推明之。”[27]道統的傳承并非一帆風順, 它有斷有絕, 有明有暗。周敦頤接續孟子以來千年不傳之道統, 創作 《太極圖》, 撰寫 《通書》, 至二程而使道統發揚光大。正如卡萊爾所說, “ (偉人) 他是燦爛奪目的光源, 能使接近者受益與愉悅, 其閃爍的光芒照亮了世界的黑暗。”[28]周敦頤就是那個自身有生命力的 “燦爛奪目的光源”, 他的思想為中國文化帶來了燦爛的光輝, 開創出儒學的新紀元。朱子 《北山紀行》 亦雲: “北度石塘橋, 西訪濂溪宅……幸矣有斯人, 渾淪再開辟。”[29]《谒修道州三先生祠文》 曰: “于皇道體, 沕穆無窮。羲農既遠, 孔孟為宗。秦漢以還, 名崇實否。文字所傳, 糟粕而已。大賢起之, 千載一逢。兩程之緒, 自我周翁。”[30]晚年的朱子把道統的源頭推至伏羲和神農, 周敦頤和二程承接了這一傳統。然而, 周敦頤傳承道統的内涵究竟是什麼, 在這裡并沒有明示。1179 年, 朱子作 《隆興府學濂溪先生祠記》, 第一次明确指出周敦頤傳承道統之内涵: “蓋嘗竊謂先生之言, 其 高極乎無極太極之妙, 而其實不離乎日用之間; 其幽探乎陰陽五行造化之赜, 而其實不離乎仁義禮智、 剛柔善惡之際。其體用之一源, 顯微之無間, 秦漢以下, 誠未有臻斯理者, 而其實則不外乎六 經、 《論語》 《中庸》 《大學》、 七篇之所傳也。”[31]周敦頤承接堯舜禹文武周公孔孟之道, 所傳的内容不過無極太極之理, 仁義禮智之性, 無非百姓倫常日用之道, 其所傳的經典無非儒家“四書五經”。周敦頤發明孔孟以來 1300 年晦而不明的道統, 并傳給二程夫子而流布于天下, 天下之學者, 于是始知聖賢相傳的儒家之道及其用力之方。周敦頤繼往聖, 開來學, 而大有功于世也。

朱子之後, 其高足黃榦在 《聖賢道統傳授總叙說》 一文中對此作了詳細的叙述。黃榦認為, 道統源于天, 堯得道統于天, 堯傳道統與舜曰 “允執厥中”, 舜得道統于堯, “舜之命禹則曰: 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中”。“禹之得統于舜者也, 其在成湯則曰: 以義制事, 以禮制心”, “敬以直内, 義以方外”則是武王、 周公從文王那裡繼承來的道統, 至于孔子則以“博學于文, 約之以禮” “文行忠信” “克己複禮” 與大學八條目為周公相傳的道統。顔子得于“博文約禮, 克己複禮”之言, 曾子得之《大學》之義, 子思“則先之以戒懼慎獨, 次之以知仁勇, 而終之以誠”, 至于孟子, 則“先之以求放心, 而次之以集義, 終之以擴充”, 這是孟子從子思那裡繼承的道統。到了宋明, 周敦頤 “以誠為本, 以敬為戒” 以繼孔孟不傳之緒, 二程則曰 “涵養須用敬, 進學則在緻知”, 此二程得之于周子者也。“先師文公之學, 見之 《四書》, 而其要則尤以 《大學》 為入道之序”, 這正是朱子從二程那裡繼承來的道統。[32]陳榮捷先生認為, 道統即哲學之統, “黃氏所言, 太過武斷, 不足以盡諸儒之要旨, 更不足以窺朱子之本意……然其以哲學眼光觀道統, 則其功不少”[33]。黃榦揭示出不同時期不同思想家獨特的思想命題, 這也是他們對中國哲學所特有的貢獻。對于黃榦的道統傳授理論, 真西山略作補充[34]并加以系統化, 指出聖賢所傳的道統一以貫之[35], 其精神實質就是 “道”, 是 “天理”, 是 “誠”。“然則所以相傳者果何道邪? 曰: 堯、 舜、 禹、 湯之中, 孔子、 顔子 之仁, 曾子之忠恕, 子思之中之誠, 孟子之仁義, 此所謂相傳之道也。知吾聖賢相傳之正, 則彼異端之失可不辯而明矣。然此數者之中, 曰中曰仁曰誠, 皆道之全體。”[36]由于聖賢相傳之道即為中、 仁、 誠, 它們皆為道之全體, 皆為天理之表徵, 三者有其内在的一緻性。

作為北宋五子之一, 周敦頤的理學思想影響深遠。在 《宋元學案·濂溪學案上》 中, 黃百家指出: “孔孟而後, 漢儒止有傳經之學, 性道微言之絕久矣。元公崛起, 二程嗣之, 又複橫渠諸大儒輩出, 聖學大昌。故安定、 徂徕卓乎有儒者之矩範, 然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微, 端數元公之破暗也。”[37]黃百家稱贊周敦頤為一位自帶光輝的文化偉人, 有破除千年中國文化黑暗之功。濂溪先生承接千年不傳之道統, 闡發心性義理之精微, 開啟宋明理學之先河, 被後世尊為 “理學開山”, 周敦頤的 《太極圖說》 和 《通書》 也成為理學研究的基本文獻。伴随着中國文化的世界傳 播, 周敦頤的思想也走出中國, 走向東亞, 走向世界。

周敦頤上承洙泗, 下啟洛閩, 被尊為道學宗主, 理學開山。明清以降, 後人為紀念周子, 紛紛編輯出版各種《濂溪志》, 其中以收集整理周子作品、 傳、 表、 族譜、 世系、 祠堂、 書院及後儒論斷、 吟詠之為主要内容, 這些都是研究周敦頤生平與思想的寶貴材料。目前國内現存的《濂溪志》 版本較多, 如明代胥從化版《濂溪志》 10 卷、 明代李桢版《濂溪志》 9 卷、 明代周沈珂、 周之翰版 《周 元公世系遺芳集》 5 卷、 明代李嵊慈版 《濂溪志》 13 卷、 清代吳大镕版 《周公濂溪周夫子志》 16 卷、 清代周诰版 《濂溪志》 7 卷和 《濂溪遺芳集》 2 卷、 清代彭玉麟版 《希賢錄》 2 卷等。[38]作為一代聖賢, 周敦頤在明清思想史上地位甚高, 當地學者官員念茲在茲, 無不希望其發揚光大, 《濂溪 志》 中提到的修建濂溪祠、 濂溪書院、 刊刻 《周子全書》 等, 無非是通過傳播周敦頤思想、 弘揚儒 家道統來表章聖學、 紹述先賢。郭惟賢在序中說 “故尊孔子, 則必尊先生。而志先生者, 乃所以志孔子也”[39]。編輯 《濂溪志》 可以使 “祖功宗德, 睹之若生。道業文章, 合之為一。方冊具在, 典刑不忘。匪直旦暮千載, 抑且百代一時。”[40]各種版本的文集、 全集和 《濂溪志》 的出版、 編輯, 不僅是濂溪先生被後人銘記的過程, 也是濂溪先生不斷走向聖壇、 走向神壇的過程。

明清時期, 周敦頤的聖人形象進一步被強化, 得到再塑造和再建構。明清 《濂溪志》 中的周敦頤的聖人形象是一個不斷建構的過程。明代方瓊 《濂溪遺芳集序》 雲: “周子生于舂陵, 得孔孟不傳 之緒, 啟伊洛百世之傳, 與孔子之六經, 殆無間然。” “序之曰: 山名道, 天啟周子以悟道之機; 岩名月, 天啟周子以太極之理; 溪名濂, 天啟周子以斯道之源。《圖》 《書》 之芳, 所以耿耿不磨者, 誠有所自也。” 方瓊指出, 周敦頤上接孔孟, 下啟二程, 深得六經之精神。有趣的是, 他認為, “遺芳” 之意, 乃 “本山水之馨香”。也就是說, 周敦頤生活過的道山、 月岩和濂溪都是上天開啟濂溪, 以彰明悟道之機、 太極之理與斯道之源, 而 《太極圖說》 和 《通書》 則為其思想之載體。可見, 濂溪被銘記不僅僅是一個文化事件, 不僅具備文化思想的意義, 就連他的生活空間也一起被意義化、 神聖化和神秘化而成為一種 “神聖空間”。明代黃廷聘雲: “濂溪先生崛起舂陵, 默契道體, 繼孔孟真傳, 開程朱來學, 吾道正統也。”[41]清代張伯行曰: “有宋濂溪先生崛起南服, 不由師授, 默契道體。上以接鄒魯之傳, 而下以啟洛閩之緒。于無極之真, 二五之精, 形生神發之理, 推極奧蘊。且其言誠、 言幾、 言性安、 言複執, 直接揭日月而昭雲漢。”[42]1887 年, 《周子全書序》 曰: “孔孟而後, 千有餘年, 聖人之道不傳。道非不傳也, 以無傳道之人耳……至宋周子出, 而始續其統, 後世無異詞 焉。” “讀者苟專力于是書, 或有以得周子精要之所在, 而上承洙泗, 下啟洛閩, 綿聖傳于不墜, 振道統于中興, 所謂不由師傳, 再辟渾淪者, 于此亦可知矣。”[43]可見, 明清以來對周敦頤的尊崇最主要的還是思想界、 學術界, 主流的聲音來自濂溪先生對道統的貢獻, 其道學精神一再被提及、 被深化、 被神化。

随着程朱理學上升為理學正宗, 在儒林的推動下, 周敦頤逐漸被官方關注, 開始得到官方推崇, 并成功地進入孔廟從祀, 周敦頤的聖人地位于是得到官方的認可。朱子及其同仁們的推崇使得周敦頤成為文化聖人、思想聖人, 但在朱子生活的時代, 周敦頤的聖人地位并未得到官方的認同。朱子之後, 潼川轉運判官魏了翁于嘉定七年 (1214) 上疏為周敦頤請谥。經禮部太常寺共同拟定, 1220 年, 賜先生谥曰“元”。臧格認為, 謹按谥法: “主善行德曰 ‘元’。先生博學力行, 會道有元。脈絡貫通, 上接乎洙泗; 條理精密, 下逮乎河洛。以 ‘元’易名, 庶幾百世之下, 知孟氏之後, 觀聖道者必自濂溪始。”[44]元公之谥号不僅昭示德行之美好, 更有道統的接續與肇始之意, 周敦頤于是被塑造成為一個道德的完人和思想的巨人, 成為理學的開山鼻祖。1241 年正月, 诏追封先生為 “汝南伯”, 從祀孔子廟庭。[45]至此, 周敦頤的聖人地位正式得到官方的認同。于是, 各地紛紛建立濂溪祠, 春秋祭祀。1319 年, 追封先生為 “道國公”, 進一步提升了周敦頤的政治地位, 并褒修祠墓, 優恤後裔。1595 年 7 月, 頒布聖旨: “欽賜周谏議 (周敦頤之父) 從祀啟聖祠。”[46]官方封賜和祭祀, 周敦頤的聖人形象獲得了權力的支持并成為一種文化信仰, 從制度上确立并保障了周敦頤的聖人地位。

自南宋以來, 由于官方的推崇和從祀制度的保障, 冠以濂溪之名的書院和奉濂溪祭祠紛紛湧現。僅湖南就有道州濂溪書院、 道州濂溪祠、 永州濂溪書院、 桂陽濂溪書院、 衡陽濂溪書院等 20 餘處; 江西也有贛州濂溪書院、 南康濂溪祠、 南安道源書院、 萬安濂溪書院等 10 餘處; 廣東有廣州濂溪書院、 韶關濂溪書院、 陽江濂溪書院等; 四川有合州濂溪祠堂等; 北京有燕都太極書院、 燕都周子祠堂等。紀念周敦頤之書院與祠堂大盛, 一方面反映出周敦頤深受後人的懷念和景仰, 另一方面反映出周敦頤影響的深入及其聖人地位的鞏固。1257 年 10 月, 敕南安軍以“周程書院”改賜“道源書院”為額, 景定四年 (1263) 有禦書 “道州濂溪書院” 額, 在教育上确立了周敦頤道學源頭與開山之地位。1180 年, 章穎作 《故裡先生祠記》, “因複祠于故裡, 益使後此者知所景仰, 以修其身而風乎邦, 則先生之所以望于後學者已得, 而學者之于先生, 豈但斯須之誠已哉”[47]! 朱子 《韶州州學先生祠記》 曰: “宋興, 九疑之下, 舂陵之墟, 有濂溪先生者作, 然後天理明而道學之傳複續。”[48]1592 年, 吳中傳 《重修濂溪書院記》 稱: “凡先生之廟院, 少有不稱崇奉意指者, 悉更而拓焉。蓋重其地, 則 先生尊, 先生尊, 而先生之教益尊。俾天下知正學有在, 為萬世斯文之主。”[49]除了濂溪書院, 邑人還興建濂溪小學[50]、 學堂, 把濂溪的記憶凝固在曆史文化的脈絡中。

官方還遣派庠生守元公墓, 賜田賜銀, 給贍學魚塘[51], 從物質上保障濂溪書院、 濂溪祠及濂溪墓的日常運轉。據周子恭 《濂溪周氏世業田記》 記載: “濂溪先生祠, 有祭而無田, 其嗣孫襲翰林五經博士, 有爵而無祿。永州府知府唐公珤, 同知魯公承恩暨通判子恭, 為之謀得僧寺廢田百四十有八畝, 請于提學副使應公槚, 沒入濂溪祠, 供祭祀, 且為博士常祿之需, 名曰世業田。”[52]不僅有官方資助, 民間亦多有捐贈。李桢 《新置濂溪先生祭田記》 曰: “考古祀典, 凡功德顯懿者, 法得俎豆于鄉, 為之世業, 名曰祭田, 令世世保之, 将備法而永其傳……本院助銀柒拾柒兩壹錢叁分, 按院李助銀貳拾兩, 本府推官林助銀拾兩, 本州知州李助銀貳拾兩, 共買田柒拾叁畝伍分。”[53]在官方與民間的共同促進下, 濂溪先生永遠銘記在百姓和後人的心中。

概而言之, 在北宋, 周敦頤還隻是一個地方小吏, 一個得道的士大夫, 并不受世人重視。南宋時期, 在朱子及其同仁的推崇下, 濂溪先生也成為道統上非常重要的一環, 上承孔孟之統, 下啟程朱之緒, 濂溪先生本身也成為一個文化符号, 他生活的世界也成為神聖空間, 被賦予了深刻的文化意義和神聖特質。南宋末期, 周子逐漸得到官方的追谥、 追封并從祀孔廟, 周敦頤的聖人地位正式确立。于是, 人們在各地通過建立濂溪先生祠堂 (或元公祠)、 修建濂溪書院與濂溪小學、 設置濂溪祭田、 編撰 《濂溪志》、 通過詩詞歌賦題刻、 創作濂溪像贊等多種形式來歌頌濂溪先生、 緬懷濂溪先生, 強化了濂溪先生的聖人形象, 深刻揭示出濂溪先生的聖人形象的塑造是一個不斷曆史建構的過程。有趣的是, “人何以成聖” 是一個普遍性的命題, 荀子、 周敦頤的學以成聖的解答意味着經過修煉的過程, 凡夫亦可成聖。朱子把聖人安置在中國文化承傳與創新的譜系———道統之中, 成就聖人必須對“道”作出傑出的貢獻, 聖人的内涵和外延被收縮到一個十分狹窄的範圍, 成聖于是變得十分艱難。在朱子後學、 陽明學的推動下, 凡夫成聖、 “滿街都是聖人” 再次成為可能。如何完成理想人格的塑造是一個亘古長青的話題, 不同的時代有不同的要求。“人何以成聖”? 在周敦頤成聖的思想脈絡中, 周敦頤給出了自己的回答, 他的道學同仁及其追随者也亮出了不同的答案。然而, “人何以成聖” 終究是一個社會化的命題, 需要知識界、 官方和民間的共同推動, 需要精神的、 制度的和物質的多重保障, 它本身就是一個不斷書寫、 不斷建構和不斷銘記的過程。

注釋

[1] 後世關于周敦頤文獻整理主要有兩條線索: 一是橫向整理成 《周敦頤集》 《周元公集》 等個人文集類, 一是縱向整理成 《濂 溪志》 這種貫穿曆代的地方志類。從明到清刊刻過的 《濂溪志》 約有 11 種, 一種無存, 另有兩種隻是其他版本的 “挖改本”, 故本 文文獻以現存八種明清 《濂溪志》 為中心展開論述, 其中, 胥從化、 李桢、 周诰、 李嵊慈、 吳大镕等五部志書中皆全文收錄了周敦 頤所有著述。參見王晚霞校注: 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年。

[2] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 31 頁。

[3] 王先謙: 《荀子集解》, 北京: 中華書局, 1988 年, 第 11 頁。

[4] 王先謙: 《荀子集解》, 北京: 中華書局, 1988 年, 第 357頁。

[5] 王先謙: 《荀子集解》, 北京: 中華書局, 1988 年, 第 142 頁。

[6] 王先謙: 《荀子集解》, 北京: 中華書局, 1988 年, 第 144 頁。

[7] 王先謙: 《荀子集解》, 北京: 中華書局, 1988 年, 第 442 頁。

[8] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 52 頁。

[9] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 6 頁。

[10] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 22 頁。

[11] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 23 頁。

[12] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 31 頁。

[13] 朱熹: 《通書注》, 載朱傑人等主編: 《朱子全書》 第 13 冊, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 97 頁。

[14] 張岱年: 《中國哲學大綱》, 北京: 商務印書館, 2015 年, 第 504 頁。

[15] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 38 頁。

[16] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 39 頁。

[17] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 19 頁。

[18] 朱熹: 《通書注》, 載朱傑人等主編: 《朱子全書》 第 13 冊, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 104 頁。

[19] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 20 頁。

[20] 周敦頤: 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 17-22 頁。

[21] 吳震: 《中國思想史上的 “聖人” 概念》, 《杭州師範大學學報》 (社會科學版) 2013 年第 4 期。

[22] 胡宏: 《通書序略》, 載 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 117 頁。

[23] 張栻: 《通書後跋》, 載 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 120 頁。

[24] 陳亮: 《伊洛正源書序》, 載 《龍川集》 卷 14, 北京: 線裝書局, 2004 年, 第 538 頁。

[25] 陳榮捷: 《朱子與道統》 《朱子道統之哲學性》, 載陳榮捷: 《新儒學論集》, 台北: 中央研究院文哲研究所, 1995 年。

[26] 朱熹: 《四書章句集注》, 北京: 中華書局, 1983 年, 第 14 頁。

[27] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 載朱傑人等主編: 《朱子全書》 第 24 冊, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 3739-3740 頁。

[28] 托馬斯·卡萊爾: 《論英雄、 英雄崇拜和曆史上的英雄業績》, 周祖達譯, 北京: 商務印書館, 2005 年, 第 1-2 頁。

[29] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 載朱傑人等主編: 《朱子全書》 第 24 冊, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 492 頁。

[30] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 載朱傑人等主編: 《朱子全書》 第 24 冊, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 4049 頁。

[31] 胥從化: 《濂溪志》 卷 7, 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 77 頁。

[32] 參見黃榦: 《聖賢道統傳授總叙說》, 《勉齋先生黃文肅公文集》 卷 26, 北京: 書目文獻出版社, 1988 年, 第 584-585 頁。

[33] 陳榮捷: 《朱子道統之哲學性》, 載 《新儒學論集》, 台北: 中央研究院文哲研究所, 1995 年, 第 133-134 頁。

[34] 黃榦沒有具體說明禹從舜、 文王從成湯那裡得到的道統精神, 真西山指出 “安汝止” (安定其心, 知其所止) 和 “克宅心” (能安定其心) 分别為禹、 文王所得之道統: “文王之宅厥心, 即禹所謂安汝止也。堯舜以來, 累聖相傳, 一本乎此。成王即政之始, 周公恐其知文王之治法, 而未知文王之心法也, 故作此書……其所謂克宅心者, 是乃文王之學也。” 真德秀撰: 《大學衍義》 卷 2, 朱人求校點, 上海: 華東師範大學出版社, 2010 年, 第 28-31 頁。

[35] 蔡沈在其 《書經集傳序》 中試圖以 “此心之妙” 來統貫聖賢授受之心法: “然二帝三王之治本于道, 二帝三王之道本于心, 得其心則道與治固可得而言矣何者? 精一執中, 堯舜禹相授之心法也。建中建極, 商湯周武相傳之心法也。曰德曰仁曰敬曰誠, 言 雖殊而理則一, 無非所以明此心之妙也。” 參見蔡沈: 《書經集傳》, 北京: 中國書店, 1994 年, 第 1 頁。

[36] 真德秀撰: 《大學衍義》 卷 13, 朱人求校點, 上海: 華東師範大學出版社, 2010 年, 第 231 頁。

[37] 黃宗羲原著, 全祖望補修: 《宋元學案·濂溪學案上》, 北京: 中華書局, 1986 年, 第 482 頁。

[38] 參見王晚霞校注: 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 前言第 1-3 頁。

[39] 郭惟賢: 《濂溪先生志序》, 李桢: 《濂溪志》 卷 1, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 156 頁。

[40] 周京: 《周氏會輯先世遺編叙》, 周沈珂、 周之翰: 《周元公世系遺芳集》 卷首, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出 版社, 2013 年, 第 256 頁。

[41] 黃廷聘: 《周元公集序》, 載 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 125 頁。

[42] 張伯行: 《周濂溪先生全集序》, 載 《周敦頤集》, 北京: 中華書局, 1990 年, 第 127 頁。

[43] 賀瑞麟: 《賀瑞麟集》, 西安: 西北大學出版社, 2014 年, 第 51 頁。

[44] 李嵊慈: 《宋濂溪周元公先生集》 第 9 卷, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 378 頁。

[45] 王晚霞校注: 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 379 頁。

[46] 王晚霞校注: 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 384 頁。

[47] 周诰: 《濂溪志》, 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 715 頁。

[48] 吳大镕: 《道國元公濂溪周夫子志》, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 548 頁。

[49] 吳大镕: 《道國元公濂溪周夫子志》, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 514 頁。

[50] 趙栉夫: 《濂溪小學記》, 滕巽真: 《濂溪小學楊公祠記》, 周诰: 《濂溪志》, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版 社, 2013 年, 第 716-717 頁。

[51] 李嵊慈: 《宋濂溪周元公先生集》 第 9 卷, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 393 頁。

[52] 胥從化: 《濂溪志》, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 52 頁。

[53] 胥從化: 《濂溪志》, 載 《濂溪志八種彙編》, 長沙: 湖南大學出版社, 2013 年, 第 58-59 頁。

作者簡介：朱人求, 廈門大學哲學系教授, 研究方向: 朱子學; 蔡浪, 廈門大學哲學系博士生, 專業方向: 古代哲學。

原文載《社會科學戰線》2022年第2期。

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