東方既白 著

說到人性本“善”或者本“惡”的問題，在人類發展曆史上中國人應該最有發言權，其關于人性善惡的讨論，曆經幾千年而不止，基本上可以算是人類曆史上最持久的一場辯論賽了。 縱觀曆史，你會發現中國古代曆代思想家在讨論人性“善”、“惡”問題時，自覺不自覺地形成了多種派别。主要有以下四大類：

1. 孟子的性善論：認為人，生來即有恻隐、善惡、辭讓、是非四種“善端”，擴而充之，便可形成仁、義、禮、智的善性。

2. 荀子的性惡論：認為“人之性惡，其善，僞也。”（《荀子·性惡》）善性是後天人為的。

3. 性無善無惡論：這其中包括：告子的“性無善無不善”論，認為“生之謂性”，“食色，性也”。墨家的性“素絲”論，墨子認為“人性如素絲，染于蒼則蒼，染于黃則黃”；道家的性“素樸”論，莊子認為“人天生本性上是無知無欲的”；明代王陽明的心學認為：“無善無惡心之本，有善有惡意之動”。

4. 性有善有惡論：這包括先秦世碩等的“有善有惡論”，漢楊雄的“性善惡混論”，董仲舒等的“性三品論”等：楊雄認為“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”；明清之際王夫之的性“日生日成”論，認為人性絕非在“初生之頃”就定型，一成不易，而是随着環境和教養的不同，“性屢移而異”，“未成可成，已成可革”，認為人性是可以培養和不斷完善的；

但就其曆史影響和學以緻用的角度來說，主要形成了3大派别，一個是以孟子的“性善論”為基礎的儒家思想，一個是以荀子的“性惡論”為基礎的法家體系，另一個則是以王陽明的“無善無惡心之本，有善有惡意之動”為代表的新儒家思想。雖曆經千年曆史沉浮和朝代更疊，而經久不衰，被曆朝曆代統治者所推崇備至，有人因提倡尊儒尚學而民風大治，吏治而催生大治，有人因推行尊法崇法而成雄圖霸業，有人因儒法兼治而成盛世之治。

荀子言：“人性本惡”；孟子曰：“人性本善”

看到這可能有人就有疑問了，為什麼兩種截然相反的說法都能自圓其說，各行其道，而且還能經得起曆史實踐的檢驗呢？究其原因，正如李宗吾先生在其《厚黑學》裡所說：人性中的善惡公私，和高低長短等概念一樣，完全取決于參照系，即所站的立場和角度。所謂“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，隻緣身在此山中。”，廬山還是那個廬山，為什麼不同的人卻能看出“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”的差異呢？《周易·系辭上》說：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。”其實這跟《易經》“綜卦”的道理是一樣的，隻不過《易經》已經把這些因立場不同而造成千差萬别的情形，歸類總結為了“陰陽之道”的最簡易模型體系。因此，針對人性善惡問題的根本原因，我們還是不妨回歸到“一陰一陽之謂道”的“對立統一性”問題上來一一解讀。

比如孟子的“性善”論，其本意是說：“善”來自于内心，仁義禮智等道德觀念，“求則得之，舍則失之”。雖然人先天有善性，後天也有可能會失去；而荀子的“性惡”論的本意是說：“惡”來自于人的本能，但君子“化性起僞”，“強學而求有之”。也就是說，人先天沒有的善性，經過後天的學習也可以具備。

孟子曰：”人性本善“

其中，恻隐心、羞惡心、辭讓心是探測價值平衡的道德感官，由“靈魂子”本體元素構造；是非心是靈子的運行軌迹偏好，外傾人格類型的人是非心偏好收集信息、分辨信息，内傾人格類型的人是非心偏好理解信息、處理信息，其運行狀态既受道德感官操控，又受心理器官的自然需求操控；當一個人的道德感官不能控制自已的是非心時，該人就會退化為經濟動物。

孟子說“仁、義、禮、智非由外铄我，我固有之”，認為仁、義、禮、智是人性中恻隐心、進取心、羞惡心、辭讓心、是非心的本能表達，屬于結構性屬性，不是由人性之外的力量推動形成的。孟子的這一論點十分精辟。實踐也證明了孟子所說是事實。

再比如荀子說“性惡論”，荀子認為，“人之生也固小人”，認為人生來就是出于自身本能的需要會去犧牲别人的利益來滿足自己的發展，《荀子性惡》篇說:今人之性，生而有好利焉，順是故争生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎争奪，合于犯分亂理而歸于暴。

荀子曰：“人性本惡”

但是荀子說人性本惡，并不是說人就是罪惡的，他提出通過後天的教化我們可能成為有道德的善良的人，甚至是聖人。《性惡》篇曰：聖人之所以同于衆其不異于衆者，性也；所以異而過衆者，僞(為)也。聖人與衆人沒有區别的地方，是人的本性，都是惡的，但是聖人的過人之處，是其個人修養，可以克制自身多餘的但是出于天生的欲望，這就是儒家理想中的個人修養的極緻。

而我們自小熟讀的《三字經》開篇的“人之初，性本善“，從某種角度來說，也是”性惡論“的一個證明，隻因人性是惡的，才需要編著《三字經》這種啟蒙讀物去引導小孩子的天性，從小灌輸其仁義倫理思想，才不緻于小孩子們随乎本性而走上歧途。

人性本惡，因而教育就特别的重要，我們之所以需要學習，就是要通過學習道德，抑制惡的本性，成為善良的符合社會規範的人。因此，在社會法律制度建的設中，我們的出發點就是以“性惡論"為基礎的。

孟子“性善論”與荀子“性惡論”，雖殊途而同歸

從這裡我們應該很容易看出，所謂“性善”、“性惡”隻是孟子和荀子在尋求一個論證目标過程中所尋找的不同的“論據”而已，雖然這兩個論據是截然不同的兩個反面，但是孟子和荀子也已闡明他們是從各自不同的基礎角度分析，看到的不同問題；且以此為依據，所要論述的目标方向卻是一緻的——那就是如何教導人後世“向善”，從這個意義上來說，兩人的論述目标并非是相對的，而是相向的。就是說，孟子、荀子都在尋求人類“向善”的途徑，但是在論證的開始，兩人卻站在了不同的出發點上了，孟子的出發點是“人之初由心念而性生善”、荀子的出發點是“人之初由本能而性生惡”。

首先，我們必須要明确的認識到，無論荀子的“性惡”論還是孟子的“性善”論，都是以人觀人的唯心主義觀點，都是因錯誤的假定而導緻的錯誤的觀點。但盡管如此，我們還是可以在批判的基礎上從中看到和借鑒孟子、荀子論述中積極的成分。

比如孟子的性善論其實是後天變惡論，荀子的性惡論其實是後天變善論。二者的積極因素就是，二者都強調了人後天的學習和道德教化的重要性。他們的區别就在于論證人要向善的不同路徑而已。孟子勉勵人們，人心本善人可以為善，但一定要注意後天的養成，千萬不要讓善性丢掉了；荀子告誡人們，人性本惡但也可以向善，關鍵是用禮和理來節制欲望而不至于太放縱，也可以為善。一個主張道德修養要向内求索發明本心；一個主張加強社會的道德教化和禮制約束。但他們的社會理想都是一樣的，都是勸人向善之說，都源于他們對拯救人性拯救社會的責任心。不過孟子主張靠自己的自我修行，自律擔當，激發人性中那“陽”的部分，荀子主張靠外界禮法制度，他律約束，即管人性中那“陰”的部分，一個軟，一個硬，一個揚善止惡，一個以惡制惡，殊途而同歸、渾然而天成。

人性善惡皆陰陽，順生而逆亡

至此，關于孟子“人性本善”和荀子“人性本惡”論述的問題本質，其答案也就不言自明了，因為按照世間萬物皆陰陽，及其所遵循的“混沌無極，無中生有，有中化無”總原則來看，“性無善無惡論”和“性有善有惡論”的合而為一更趨于“實事求是”的現實合理性。其理由有二：一是萬事萬物皆遵從“混沌無極”和“無中生有、有中化無”的總原則，無是有的終始點，有是無不可剝離的、對立統一的組成部分。轉化到人性的論述就是：人性絕非在“初生之頃”就定型，一成不易的，人初生之時是“混沌無極”的，猶如一張白紙，無善亦無惡，即莊子所說的“人天生本性上是無知無欲的”。

這也符合馬克思主義的唯物論的觀點，即人之初如“白紙一張”，既無“善念”也無“惡性”，所謂“善惡”都是後天受各方面影響形成的。同時，馬克思主義也承認，人作為生物，有生物“求生存”的本能，但是，即使是這樣的本能也是“因物質”所帶來的“意識”，說到底，也是後天的“物質變化”所引起的“意識”産生。也就是說，人生下來還不具備“善”、“惡”意識，“善”、“惡”意識，是人的社會屬性，是後天“養”成的。

而是随着環境和教養的不同，“性屢移而異”，“未成可成，已成可革”，修其善則為善人，修其惡則為惡人，人性是可以培養和不斷完善的，随着周圍環境的變化而逐漸開始了“無中生有，有中化無”的催生演變，既遵循王陽明：“無善無惡心之本，有善有惡意之動”的本質要求，又遵循墨子“人性如素絲，染于蒼則蒼，染于黃則黃”的演變規律。其随環境的陰陽特性而變化，随真意妄念而啟動，從“無善無惡心之本”的“混沌無極”本質中，“無中生有”，“有善有惡意之動”，最終再從“有中”化歸于“混沌無極”，有時是善惡意念的“化無”。有時則是身心意念皆一同“化無”，要看其善惡執念的深淺程度。

無善無惡心之本，有善有惡意之動

二是無論人性其如何生化，其有無生成轉化的規律則是固定不變的，即“一陰一陽之謂道”的對立統一規律，身體内先天的那個“無善無惡、混沌無極”的“本心“和後天的那個“有善有惡、陰陽太極”之“意”，無論其兩者之間如何糾纏瓜葛，都跳不出“陰陽之道”的對立統一性問題。心與意相通相合時，則混沌無極，無善無惡，心與意相悖相克時，則陰陽太極，可善可惡。窮兇極惡之人，亦有懸崖勒馬，回頭是岸，放下屠刀，立地成佛的可能性，一心向善之人，亦有信馬由缰，橫沖直闖，沖動暴起，瞬間成魔的可能性。

因此，我們不能簡單地以人為割裂的方式看待“人性善惡”的問題，而應該站在“一陰一陽之謂道”的對立統一性上整體看待“人性善惡”的問題本質。下一節我們就來講講《站在陰陽太極的維度和層面看，人性善惡皆陰陽，順生而逆亡》

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作者 | 東方既白

十年學“易”一朝悟“道”，首創《以易解老，以老解百家》文化研究新體系。

緻力于以周敦頤的《太極圖》為基礎，系統性揭秘《道德經》所蘊含的

整體思想及其架構體系。

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