自古以來，飲酒就是文人名士用以消遣和激發創造力的方式之一。從魏晉時期的竹林七賢到“醉者神全”的莊子，無一不在酣飲和酒醉中抒發詩性。唐代之後，飲酒作詩幾乎成了每個詩人的課題。在這方面，“詩仙”李白最有發言權——“舉杯邀明月，對影成三人”“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”，而與之齊名的杜甫同樣是愛酒之人——“白日放歌須縱酒，青春作伴好還鄉”，直到晚年病痛纏身才終于“潦倒新停濁酒杯”。另一位詩人白居易不僅愛飲酒，還懂得如何飲得惬意——“綠蟻新醅酒，紅泥小火爐。晚來天欲雪，能飲一杯無？”

事實上，除了愛好飲酒作詩之外，古代的詩人們也善于“以茶入詩”。相比酒文化的繁榮，茶葉在唐代之前還隻是中國南方不太起眼的地方特産。8世紀中葉後，随着經濟和社會的發展，茶園、茶商不斷增多，茶葉開始在各地推廣，并被文人墨客奉為會客的佳品。他們發現，茶不僅令人冷靜、清醒，而且有助于長時間地坐禅冥思。茗飲的意趣也為許多詩人帶來了靈感，創作了一系列以茶為主題和反映茶之美學的“茶詩”。

加拿大學者貝劍銘（James A.Benn）在《茶在中國》一書中指出，中國古代茶文化的形成很大程度上源于佛教僧侶們對茗飲的傳播。在寺院中，僧人出于戒律不可飲酒，隻可飲茶，原本不足為奇，但值得一提的是，寺院也是精英們交流思想與文化的重要場所。“以茶代酒”的風俗使僧侶和文人得以聚集在同一方天地，分享相同的審美觀念，而不必擔心醉酒的危險。

在這樣的情形下，中國的茶文化、佛教的禅宗與唐代的茶詩一同興起，相輔相成。在流傳至今的茶詩中，我們可以清楚地看到，現代人賦予茶的價值，諸如天然、健康、解毒、提神醒腦等，并不是新觀點，而是唐代詩人早已提出的。除了關注茶的特性和飲茶的感受外，茶詩中也常常蘊含着詩人們對充滿禅意的隐居生活的向往。經出版社授權，界面文化（ID: BooksAndFun）從《茶在中國》一書中選取相關内容，以飨讀者。

《唐代茶詩》

文 | 貝劍銘 (James A.Benn) 譯 | 朱慧穎

茶詩中的宗教及美學意義

據時人所言，茗飲之風始于開元間（713—742）泰山的75降魔藏禅師，然後傳遍整個大唐帝國。我們不必對大約與此同時詩歌中突然出現茶而感到驚奇，因為這無非證實了8世紀中葉飲茶大為流行的其他證據，我們也不必訝異于唐詩中茶與寺院、僧人緊密關聯。活躍于開元初的詩人蔡希寂提供了一個比較特别的例子，反映了此種關聯，他在《登福先寺上方然公禅寺》的最後一句說到“茶果”是典型的僧人晚餐。這是現存最早言及茶的唐詩，而且很明顯作者并不想強調“茶果”是很獨特的物品。有趣的是，正如降魔禅師，蔡詩中的湛然也屬于北宗禅一派。不管有意無意，禅宗的興起與茗飲的發展在唐代文獻資料中常常連在一起。不過，一位唐代小詩人對寺院用茶的随便一提決不能代表茶與佛教之間全面的相互影響，這一點我們能從更著名更多産的詩人之詩作中窺知。

8世紀一位聲名尤著、崇信佛教的詩人王維（701—761）留下了幾首詠茶詩。此外，與王維同時代的幾位著名的盛唐詩人如岑參（737—792）、李嘉祐（活躍于8世紀）、韋應物（737—792）也寫過一些與茶有關的詩歌。從18世紀重要的詩歌選集《全唐詩》中流傳下來的茶詩來看，提及茶次數最多的唐代詩人為白居易（772—846）。但是我們要正确看待這一事實，因為白居易的茶詩不超過30首，與其詩歌總數（2800多首）相比是一個很小的數目。這一統計數據表明，雖然茶詩的内容與影響或許具有重要的文化意義，但它從盛唐時期詩歌總量的角度看依然是一個微不足道的類别。

衆所周知王維與佛教關系深厚，但其茶詩不見有明顯的佛教内涵。王維傳世的詩歌中有三首談及茶。《贈吳官》中有“長安客舍熱如煮，無個荼糜難禦暑”。《酬嚴少尹徐舍人見過不遇》曰“君但傾茶碗，無妨騎馬歸”，從整首詩的上下文判斷，這句詩說到了茶令人不眠的作用：喝茶後會恢複精神，一掃前一晚過度勞累造成的疲乏。在另一首詩《河南嚴尹弟見宿弊廬訪别人賦十韻》中，王維描畫了“花醥和松屑，茶香透竹叢”的情景，從中我們可以推斷詩人家中同時用浸泡過花朵的酒和茶待客。從這三個對茶順便一提的詩句顯然可見在王維所處的時期，茶已因為能解渴、禦暑和提神而為人喜愛，被廣泛用作普通的飲品。王維的詩歌也表明一般人們并不覺得茶應該承載深刻的宗教或美學意義，這樣做是詩人們自己的選擇。

如果說王維的詩歌隻是把茶放在某個背景之下或當作陪襯來描述，那麼與其相反，一些同時代的詩人則把茶作為詩歌的核心。韋應物就是這樣一位願意以茶為主角的詩人，其《喜園中茶生》雲：

潔性不可污，為飲滌塵煩。

此物信靈味，本自出山原。

聊因理郡馀，率爾植荒園。

喜随衆草長，得與幽人言。

這是一首短詩，但它包含了有趣而新鮮的觀念，值得分析。首先，茶樹被賦予了超凡脫俗的特點：它性潔，不能被玷污。這一觀念很有可能受中古中國佛教認為萬物皆有佛性的思想影響。我們知道，這一思想本來僅适用于有感情的生命，但是到了唐代甚至延伸至草木。下一句詩進一步強化了韋應物對茶的理解：茶能“滌塵煩”。在佛教文本中，“塵”通常代表蒙蔽我們本性的妄念與污垢。“煩”字意為“擔憂”或“焦慮”，但也是“煩惱”之煩，它在佛教中指“煩惱障”（梵文：klesa）。因此，這些詩句既使茶具有強烈的佛教色彩，同時也呼應了《茶經》中茶能滌煩一說。而且，在詩人筆下茶樹和其他植物生長在一起，正如聖人或菩薩雖意識清明，心性澄淨，卻混迹于凡夫俗子當中。似乎是為了強化這一宗教意味的解讀，詩人又告訴我們茶有“靈”味。因此，我們可以從這寥寥數行看出唐代詩人如何有意識地把佛教教義與他們對茶這一新飲品的贊美相連，精妙的詩句由此構建了圍繞茶深有影響的非世俗性審美。

新的文化空間：寺院飲茶

有時詩人把名刹的某種茶當作寫作題材，有時他描述和某位高僧一起喝茶，但也有些唐詩将目光投注于在寺院飲茶的經曆，這種經曆及其在文學藝術作品中的表現對于貫穿後世的對茶的審美發展具有重要意義。

盛唐詩人岑參描寫了夜宿寺院見一茶園的情形。在作于763年秋的《暮秋會嚴京兆後廳竹齋》中，詩人形容了茶的色與香，令人如臨其境：“瓯香茶色嫩，窗冷竹聲幹。”對該詩而言，寺院是一個适合靜思的地方——而茶最适合靜思默想之時。不過，用茶待客的高官通常以人為主題而不是茶自身。例如，李嘉祐的詩歌提到了五種不同情境下的茶：春天的陽羨茶園；與薦福寺老僧“啜茗翻真偈”；送别之茶；獨自飲茶；宴席上飲茶。從環境的多樣化可知到李嘉祐的時代，茶已進入官僚生活的各個方面。下面我們來讀其中一首以寺院為背景的詩歌：

《同皇甫侍禦題薦福寺一公房》

虛室獨焚香，林空靜磬長。

閑窺數竿竹，老在一繩床。

啜茗翻真偈，然燈繼夕陽。

人歸遠相送，步履出回廊。

除了茶，李詩還提及繩床。誠如柯嘉豪（John Kieschnick）所言，和佛教徒緊密相關的繩床是中國家具史（以及身體姿态史）上的重要創新。文人墨客構建了真正享受茗茶的理想化或審美化場景，文人像僧人那樣坐在繩床上邊啜茗邊看佛偈的形象是其中一個重要的元素。我們會看到，優雅、有意義的理想化品茗場景是始終會在明清文人的心中引起共鳴。

唐代詩人經常稱贊茶激發了他們的詩興。在唐代知識分子劉禹錫（772—835）寫給白居易的詩歌之一《酬樂天閑卧見寄》中，詩人說“詩情茶助爽，藥力酒能宣”，指出了茶的功能之一——正如酒能增強藥效，茶能激發詩情。劉禹錫還進一步抒寫了與同伴品茶的經曆，即《西山蘭若試茶歌》：

山僧後檐茶數叢，春來映竹抽新茸。

宛然為客振衣起，自傍芳叢摘鷹嘴。

斯須炒成滿室香，便酌砌下金沙水。

驟雨松聲入鼎來，白雲滿碗花徘徊。

悠揚噴鼻宿酲散，清峭徹骨煩襟開。

陽崖陰嶺各殊氣，未若竹下莓苔地。

炎帝雖嘗未解煎，桐君有箓那知味。

新芽連拳半未舒，自摘至煎俄頃馀。

木蘭沾露香微似，瑤草臨波色不如。

僧言靈味宜幽寂，采采翹英為嘉客。

不辭緘封寄郡齋，磚井銅爐損标格。

何況蒙山顧渚春，白泥赤印走風塵。

欲知花乳清泠味，須是眠雲跂石人。

劉詩的獨特在于他一直關注茶的物質性——其采制、煎煮與分布。它也提供了寶貴的證據，證明顧渚山上一個寺廟的僧房周圍生長着茶樹。在後面的幾章中我們還會遇到顧渚茶，而且我們從其他資料知道，珍稀的茶葉往往長在山寺中或近旁的小塊土地上。劉禹錫還述及如何為貴客煮茶——主人親自采來最嫩的新芽炒制，然後用當地新鮮的泉水煮成一盞香茗。詩人注意到了茶葉的外形與香氣，還說這種茶葉好就好在生長在竹子下面長滿苔藓的地方，無意中顯示了自己的鑒賞能力。有趣的是，他步陸羽後塵，也稱神農（詩中呼之為“炎帝”）為茶葉的發現者，不過他把品飲這一堪稱“翹英”的春茶的樂趣明确地放在現在而不是遠古時期。在詩人筆下，這位僧人是具有“清泠味”之美妙“花乳”的高雅守護者和鑒賞家。他還說，寄遞此茶若用“白泥赤印”緘封會有損茶味，唯有山中隐士知其真味。這裡又是詩人把涉及茶之美學的許多元素集中在一起，聚焦于遠離宦海沉浮的理想化寺院生活。

劉禹錫的另一首詩《秋日過鴻舉法師寺院，便送歸江陵》，更間接地用茶再現偶遇高僧的經曆：

看畫長廊遍，尋僧一徑幽。

小池兼鶴淨，古木帶蟬秋。

客至茶煙起，禽歸講席收。

浮杯明日去，相望水悠悠。

在這首詩中，言及茶的僅為茶煙、茶杯之句，但茶的出現顯然是為了讓讀者把茶與僧人靜思默觀的生活相聯結。劉禹錫的這幾首詩反映了詩人們如何書寫茶——是作為詩歌的主題，抑或是人際交往中用以表情達意的語言寶庫中的一個元素。除了上述幾例，許多中唐詩人也寫詩歌詠茶、寺院、隐士，如孟郊（751—814）經常在詩中提及在寺院飲茶。張籍（767—830）的許多詩涉及隐逸、清寂的概念，并以茶入詩。客觀地說，與高僧共飲茗茶的文人形象成為唐詩的慣例。

本文書摘部分節選自《茶在中國：一部宗教與文化史》一書第四章，較原文有删改，經出版社授權發布。

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