“陰陽不測之謂神”[1]

——略論先秦的天神信仰與命運觀

文丨吳飛

（孔子研究院、北京大學哲學系）

提要

學者們多認為，在先秦發生了宗教世界觀向人文世界觀的轉變，特别體現在對神的理解上。筆者通過對古文字中“神”等字形的分析，并結合《尚書》《詩經》《左傳》中的用例，指出，天神的基本特點是靈動變化、不可測度。《詩經》中表現出的對天神的抱怨并不表明不再相信神，而恰恰是因為天命的變化難測。由此而有了先秦諸子對命運的不同看法。墨家認為天是賞善罰惡的，荀子認為天行與道德完全無關，但大多數儒家和道家居于這兩種态度之間，認為命運與道德有一定關系，但不是完全決定性的關系。正是這種命運觀決定了當時的占蔔文化。占蔔由重龜到重蓍，是一種理性化的過程。蔔筮的目的并非窺測不可變的神意，而是知幾，即窺知事物的大緻走向，即“知變化之道”，從而做出相應的應對和調整，因而為人之德性留下了相當大的空間。也正是這樣的天神觀和命運觀，才使《周易》這本蔔筮之書最終成為六經之首，并成為中國形而上學的最大思想資源。

關鍵詞

天神、命運、蔔筮、周易

一，神之宗教義與人文義

無論在古代文獻的祭祀、蔔筮傳統中，還是與西方接觸之後的宗教理念中，“神”都是一個核心概念。由于現代宗教學中的“神”又用來對譯西方的Deus，Elohim，god，deity，spirit等詞，我們常常并不反思“神”與這幾個西方詞之間含義的不同，而想當然地認為它們都是同等意義上的崇拜對象或超越性存在。

但《易傳》中“神”字的豐富含義提供了一個機會，使學者注意這之間的差别，從而深入思考中國古代信仰中的“神”到底是什麼，起到了什麼作用。牟宗三先生發現：

“‘陰陽不測之謂神’是從氣化之妙這個地方看，這個造化千變萬化，沒有人能測度。造化這個詞等于creation，但這個造化不等于上帝創造那個創造，這個是造化。……中國人不從上帝的創造那個地方講，而從這個造化之妙這個造化講，從氣化這個地方講。”“這跟西方人了解的‘神’根本不同，西方人了解的神一定是personal God，不是通過function來了解，而是通過entity來了解，function跟entity是相對的兩個詞。”[2]

朱伯崑先生也意識到類似的差别，因而區分了“神”字的四種含義：

“一是指天神、鬼神、神靈，如觀卦《彖》所說：‘聖人以神道設教’；《系辭》所說：‘天生神物，聖人則之’；《說卦》所說‘幽贊神明而生蓍’。二是指變化神速，如《系辭》所說：‘唯神也，故不疾而速，不行而至’。三是指思想上有深刻的領悟，如《系辭》所說：‘神而明之，存乎其人。’四是指事物的變化，神妙莫測。”[3]

因為這段話是解釋“陰陽不測之謂神”時的闡發，故第四種沒有再舉例，而參證以《孫子兵法·虛實》“兵無常勢，水無常形，能因變化而取勝者謂之神”和《荀子·天論》“列星随旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨薄施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”兩處，以說明神之神妙莫測義。在這個分類中，後面三者都是與宗教性無關的人文性含義。後來，李順連又将朱先生的第二和第四種合并，簡化為三種含義：超自然的人格之神，陰陽不測的變化之神，思慮和微妙的精神之神，并認為在《易傳》中，第一種含義已經非常少，主要是後兩種。[4]陽淼做出了非常類似的分類，并認為，《易經》中的“神”雖然未必是人格神，但具有強烈的宗教特性，而《易傳》中的“神”則神性更弱，德性更強，越來越接近于“聖”。[5]

翟奎鳳梳理了先秦時期“神”的概念的三個含義，并将這三者當做三個發展階段：一，作為崇拜對象的外在靈異之神；二，作為形上之道的變化妙道；三，作為心性精氣的内在主體。[6]其中，從第一到第二個階段的演變是最重要的，他認為《易傳》中出現的人文性的神概念代表着一種革命性的變化，進而才又演變為與形相對的精神義。[7]

朱伯崑先生以降辨析“神”字的不同含義，特别是翟奎鳳把這種不同含義看成曆史發展的做法，與牟宗三先生強調中西對“神”的不同理解的做法，雖然相近，卻不是一回事。在他們看來，似乎中文的“神”字與god等西方詞的含義最初是相同的，都是宗教上的崇拜對象，後來才發展出其他的人文含義來，中國信仰的特點不在于所崇拜的“神”不同，而在于後起的這些人文性含義。這一思路遵循了長期以來中外學術界對古代中國思想的一種理解模式：宗教逐漸讓位于人文思想。雖然大緻上說來，春秋、戰國時期确實是中國人文思想的全面形成時期，但它與所謂的中國上古宗教之間究竟是什麼關系，恐怕還有重新思考的巨大空間，而對“神”的理解，就是一個非常重要的入手點。

前述幾位先生的讨論略顯簡單，因為西方也有非常類似的現象，比如spirit（希臘文的πνεῦμα，拉丁文的spiritus）一詞，就既有精靈、聖靈的宗教性含義，也有精神、氣概的人文性含義，但這并不意味着其宗教義讓位于人文義。而漢字中的“神”字在獲得其人文義之後，此前的宗教義也并沒有消失，豈能由此就認為宗教思想演變為了人文思想？其關鍵應還在于牟先生所說，即使作為宗教性的崇拜對象，“神”也有非常獨特的地方，這一點才是決定了《易傳》以降的那些人文性含義産生的根本原因，也是我們理解古代中國信仰結構的關鍵所在。正如哲學的系統思想推動西方宗教的系統化，一些人文思考正來自于中國古代信仰的基本特質，并塑造了其後的思考方向。

小篆“神”

二，“神”之字義

“神”之字義究竟為何，曆來有不少争議。《說文》：“神，天神，引出萬物者也，從示申。”段玉裁以為“從示申”不可解，而以“申”僅為聲訓，故改為“從示，申聲”。但《說文》訓“申”字又說：“神也。”段玉裁仍覺得不通，認為此“神”字應作“申”，“申，申也”與“巳，巳也”同例，皆為地支。徐锴卻接受了以申訓神之說：“申卽引也，天主降氣，以感萬物，故言引出萬物。”《說文》訓“虹”字時又說：“籒文虹從申，申，電也。”而于“電”字之訓，《說文》雲：“陰陽激耀也，從雨從申。”按照《說文》的解釋，“電”的下半部是個“申”字。可見，許慎的解釋是一貫的：神字從示、申，申即神之本字，而電字從雨、申，或亦與申之本義相關。段玉裁的懷疑也是一貫的，他看不出申與神之間的字義關聯，說申隻是神字的聲符，而對電字的從申，他對比雷字與電字，承認有意義上的相關，但還是堅持聲訓的解釋，所以說：“靁、電者，一而二者也。從雨，從申，靁自其回屈言，電自其引申言，申亦聲也。小徐本作雨申聲。”

段玉裁《說文解字注》

随着金文和甲骨文的大量出土，對神字的讨論深入了很多，也複雜了很多。甲骨文和金文中均有作形的“申”字，且金文中的字确實有與帶示補的字同義的用例，因而，以神訓申之說，并非空穴來風。結合甲骨文與金文中的字形，再與靁字相參，許多學者認為，之字形就是從閃電取象的。清代以降，即有學者主張此為對天空中閃電形狀的描畫[8]。葉玉森先生提出，“申”字象電形為其本義，神則為引申義。[9]李孝定先生從其說，認為申字“象電耀屈折激射之形”，“小篆電字從雨從申，乃偏旁累增字”，“許君以‘神也’訓申乃其引申誼，蓋古人心目中自然界之一切現象均有神主之”。[10]姚孝遂先生說的最清楚：“‘神’的原始形體作，象閃電之形，是‘電’的本字。由于古代人們對于‘電’這種自然現象感到神秘，認為這是由‘神’所主宰，或者是‘神’的化身，因此，又用作‘神’，可以認為是引申義。”[11]申、電、神三字之間的關系，得到了非常充分的讨論。

不過，這一說法面臨着兩個困難。首先，甲骨文中的字多為地支義，迄今尚未發現用作閃電義或神靈義的實例；其次，經過更細緻的年代分期，金文中用為神明義的字多出現在西周中期的青銅器上，而帶示補的字卻在西周前期已有。如果我們認為字來源于閃電義，因而用為神明，後又加上示補，成為字，就必須面對這兩個困難。當然，完全有可能，這兩個困難僅僅是因為我們發現的古文字還不夠多。這一解釋實為繼承了許慎、徐锴的解釋傳統。

還有另外一種解釋可能，即，字中的借用了地支用字，僅為聲旁，并無實義。此即段玉裁的理解。

以上便是神字訓诂的兩種可能。我們雖然有了大量的甲骨文和金文材料，對此字的理解仍未脫離《說文》研究傳統中的兩種觀點。

雖然尚無絕對确定的實物證據，筆者是傾向于前一種解釋的，即“神”之本義取象于閃電，而閃電的最大特點便是瞬間顯現，變幻莫測。若按照第二種解釋，我們無法從字義推測古人對“神”的理解，但到了春秋戰國時期，變幻莫測也已經成為“神”的一個基本特征。《中庸》：“視之而弗見，聽之而弗聞”。《孟子》：“聖而不可知之之謂神。”《荀子》：“不見其事，而見其功，夫是之謂神。”《易傳》中的“陰陽不測之謂神”，正是這一傳統的又一表述。

此外，我們雖未見到“申”字直接用作閃電義的實例，但從“申”的字多有變幻、拉伸之義，如《說文》于“申”字又雲：“體自申束”“凡申之屬皆從申”。又訓“伸”為“屈伸”，訓“呻”為“吟”，而段注：“呻者吟之舒，吟者呻之急，渾言則不別也。”呻，就是拉長聲音。“紳”為“大帶”，是可以拉很長的帶子。這個解釋，也是大多數文字學者接受的解釋。章太炎先生對此有非常精彩的進一步推測：

“《說文》：‘申，神也，自申束。從

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