子非魚安知魚之樂誰說的?哲學是什麼? ——哲學隻是古希臘那群“大号兒童”所獨自玩弄的一種邏輯遊戲罷了可你如果沒玩過它，你将不免思緒沉悶，頭腦昏昏—某哲人，我來為大家講解一下關于子非魚安知魚之樂誰說的?跟着小編一起來看一看吧!

子非魚安知魚之樂誰說的

哲學是什麼? ——哲學隻是古希臘那群“大号兒童”所獨自玩弄的一種邏輯遊戲罷了。可你如果沒玩過它，你将不免思緒沉悶，頭腦昏昏。—某哲人

我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓。—伯奈特

要愛人類，要追随着神。……隻要記得法則在統治着一切就夠了。—馬爾庫斯·奧勒留

惠施是莊子的朋友，比較熱衷于從政當官，同時也喜歡會友放論，這原是中國文人發自根性的兩大嗜好，倒也毋庸挑剔。不過，這兩樣東西都浮在智慧的表層上，二者加在一起，剛好足以擠掉深思鑽研的精力和靈性，卻無妨曆練出略顯多餘的機智和辯才。說起來，莊子的官階要低下得多，不過一介漆園地方的流星小吏而已，竟也多少染上了一點兒類似的毛病，兩人聚在一處，自然不免要惹出許多妙語譏辯的交鋒，下面這段笑談，便是其中一樁很著名的典故。

一日，莊子與惠子相偕遊于壕水橋上，莊子不禁贊歎鲦魚的“出遊從容之樂”。那是一種條狀側扁的白色小魚，悠遊之狀并沒有什麼特殊之處。惠子便問: “子非魚安知魚之樂?” 意思是，你又不是魚，如何得知魚兒的快樂與否? 這原應屬于一個很有趣的邏輯學問題，因為惠子實際上是在探問感知的效能和限度，可惜惠子本人也不清楚他這個問題所涵蓋的要旨，所以終于任由莊子狡辯作答。莊子說: “子非我，安知我不知魚之樂?” 這話聽起來格外機智，他是在反駁惠子，說你也同樣不是我，怎麼就可以判斷我一定不會知道魚的快樂呢? 這樣空洞的答詞完全是在回避問題。惠子非但不予追究，反而親自封閉了問題的深意，他講:“我非子，固不知子矣; 子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”即是說，我不是你，固然不能獲知你的心态，但你更不是魚，自當同樣不知魚兒的快樂，到此可以為止了吧。惠子的這番自答其實大錯而特錯，他還不如什麼也不要說，索性留下一個懸案，就像哥德巴赫猜想似的，以待莊子之後另有才俊。可他偏偏自作聰明，結果隻引誘着莊子說了一些更蠢的廢話:“請循其本。子曰，‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”莊子乃說: 讓我們從頭說起，當你發問“我怎麼知道魚兒快樂”的時候，你其實已經知道我曉得魚兒快樂才來問我的，而我獲知魚兒快樂正是在壕水橋上啊!你看，莊子是不是又一次閃開了對問題本身的正面回應?隻不過他這一次的答法還不及上一次來的巧妙罷了。

就這樣，後世的文人居然從此也一概認為這個問題已不成問題了。這就是中國思想家 (所謂的“子”們) 讨論哲學的方式和結局。

這倒讓我想起了大約處于同一時代的古希臘哲人芝諾(Zenon of Eleates) 。他也經常倒騰一些怪誕的問題，但他絕不肯停留在表面的機巧上。譬如，他曾提出過一個“追龜論辯”，說希臘神話中善跑的英雄阿基裡斯 (Achilles) 永遠追不上先跑一程的烏龜，因為無論阿基裡斯跑得多快，他必須先跑完從他出發的起點到烏龜當下距離的一半，等他趕完這段路程，烏龜又往前挪動了一些，他則必須再追其間的一半，如此一往，永無止境，盡管阿基裡斯會離烏龜越來越近，但他不可能窮盡那個沒有盡頭的二分法論證，因此他終究不可能追上前面的烏龜。芝諾還說“飛矢不動”，他認為，既然一支箭在靜止狀态下一定要占據一個和它自身大小相同的位置，那麼，如果它在運動的任一瞬間仍然照樣占據着同等的空間，則飛矢的過程便隻是許多靜止的點的，所以飛矢在總體上是不動的，倘若說它在動，那就等于承認它同時在這一點上又不在這一點上這一矛盾，因此是不可能的。諸如此類的“芝諾命題”看似荒唐，卻包含着對“時間與空間”、“運動與靜止”等等問題的根本質疑，并具有深刻的邏輯合理性，由此引發西方後來的哲學家不停地探讨這些問題，直到兩千多年後的黑格爾和愛因斯坦仍然不得不繼續思考它。說起來，莊子在《天下篇》中也談到惠子提出過類似話題: “飛鳥之景，未嘗動也”; “鍊矢之疾而有不行不止之時”; “一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等等，然而，如果連他們自己都淺嘗辄止，風吹笑散，那又如何能夠避免最終流于國學裡茶餘酒後的消遣談資呢?

現在，讓我們來替他倆解答前頭那個他們隻肯為之一玩兒的題目。

惠子的問題首先涉及到兩個主體，即“子” (莊子) 和“魚”(鲦魚)。一般而言，任一主體所面對的，都是作為他的對象之客體，縱然那個對象是具有感知能力的生命也罷，就是說，魚隻是莊子面臨的一般對象，所以，問題隻關乎對象的對象性是什麼(參閱曆史文章《“真”作假時假亦真》一文)。但惠子的問題别具一格，在他那裡，魚不僅僅是莊子的對象，它同時還是一個和莊子并列的精神載體，而且，作為主體一方的莊子的精神，如何才能與既作為對象又作為另一主體的魚的精神溝通，才是問題的難點所在。而莊子的回答方式，隻是徒然給出了一個空虛的“我”及其無邊界無規定的“我知”，同時再扯進來一個主體 (惠子) ，使之變成三方兩種的主體照應關系，或者比這還複雜，使之變成三方兩種的主客換位關系。這哪裡是在答複問題，簡直是在攪渾問題。

顯然，在這裡，論辯者先得解答什麼是主體、什麼是客體的問題，以及主、客體之間的進位關系和位差關系如何衍動的問題，否則其他的事情一概無從談起。從本原意義上講，也就是從自然分化的演動軸上考察，以客體的可感屬性為對象的各個分立的客體就是主體，相對于彼客體而言，此客體的可感屬性也就是當它被視為主體時的感應屬性。即是說，主體本身就是客體的組成部分，當某一分化物作為感應者将另一分化物(也是感應者)變換成對象從而實現自身為主體之時，那個 (或那些) 被變換為對象的客體又以該主體的鏡像式感應屬性作為可感屬性之素材而同時亦将該主體變換為對象，也就是令該主體立刻還原為客體，是為主體與客體的“原始可換位狀态”(譬如電子與質子、與原子核、甚至與分子的那種簡單的電荷對偶關系)。

這種可以還原為客體的主體才是主體的根本質态。

後來，随着客體 (也就是主體) 的繼續弱化和分化，亦即随着遞弱代償動勢的自然發展，作為客體某一部分的衍存者如果還要成為可存在的客體，就必須使自身演變成能與其他日益複雜化的客體相溝通的複雜感應體。而且其自身的複雜程度——包括自身之實物狀态亦即“體質狀态”的複雜程度和自身之感應狀态亦即“精神狀态”的複雜程度——必須等于或大于此前縱向演化過程的總體複雜程度。因為，此前所有那些相對簡單的存在物都是後衍性存在者須臾不可脫失的存續條件，何況這些後來者還得與跟自己一樣怪誕甚至比自己更怪誕的複雜物體相溝通。于是，凡屬後來的感應者，勢必要演化出一系列更複雜、更宏闊的“客體性質”(看似客觀“物性”)或“感應屬性”(看似主觀“人性”)于一身，是為代償增益的“主體素質”。

不過，處在後衍位相上的主體相對于它的前位客體而言已成為“不可換位的主體”，即由于“存在位相的不等位性”，或者說，由于後位存在者與前位存在者之間相互依賴程度的不對等性(後位存在者對前位存在者的依賴程度大于前位存在者對後位存在者的依賴程度) ，從而造成“感應效能的非對稱性”，即造成後位感應者的感應效能可以覆蓋前位存在者，而前位感應者的感應效能卻不能對等地覆蓋後位存在者——是為“衍存位相對感應效能的自然制約”，亦即“依存向度對感知向度的具體規定”。

據此我們可以解決很多難題。譬如基督教神學上關于“神的位格”的疑問: 如果主 (至高的“主體”) 或上帝存在，則他一定隻能處于人的衍存位相之後，而不可能成為人的創生者 (當然更不可能成為宇宙和自然的創世者) ，因為人從來未能普遍地瞻仰到神的尊容 (即人的感應效能不能對等地覆蓋其後位存在者)，但據說神卻無時無刻不在俯察着人的造孽 (即神的感應效能足以覆蓋其前位存在者)。

基于上述，針對惠子的那個具體問題，我們現在至少可以得出三點扼要的意見:

(1) 相對于人而言，魚處在自然物演的原始位相上，它的感應或感知效能相應偏低。

(2) 但也因此，魚就是人的先祖，或是從原始動物進化為人的一個必經階段，按照生物學家海克爾發現的“胚胎重演律”，生物的個體發育是系統發生的簡短而迅速的重演，就是說，人的胚胎期，要經曆從受精卵 (相當于原始單細胞生物) 發育到囊胚期 (相當于原始多細胞融合體) ，再從類似于魚、蛛螺、龜等具有鰓裂和尾的胚胎前期階段，以及類似于豬、牛、兔等較高等陸生動物的胚胎中期階段，最終發育成具有種種體智潛能的嬰兒，或者也可以這樣說: 人曾經當過一次魚。

(3) 撇開人類的文明進化級差不談 ，就當時可以對話的兩個人而言，他們處在自然物演的同一位相上，亦即處在感知效能對等的地位上，因此他們之間當然能夠相互了解，将心比心，即是說，莊子拿“子非我”來論證“安知我不知魚之樂”，是不能成立的狡辯。

談到這裡，“惠子問題”的答案已不言而自明，我們不避啰嗦，幫人幫到底，代莊子最後把話說完: “我乃魚之嗣，故知魚之樂。”——這就是有關“子非魚安知魚之樂”的簡略答詞。注釋如下: 我處在魚的感應上位 (即後位) ，因而足以體會魚的下位 (即前位) 感應狀态。須知我自己曾經就是一條魚(在物種系統進化的古生代志留紀前後并且重演于人體胚胎發育的早期階段) ，而當我在母腹中作為一條魚的時候，我沒能感受到強烈的苦樂颠簸，這種低感應度的麻木狀态就是魚的“悠然樂懷”之所在。如今我作為更其殘弱化的人，不得不相應生出更其富厚的心理感應或情愫代償，結果反倒不免把自己弄的瘋瘋癫癫、其苦不堪。于是自覺尚不如魚類那般木然無知的無聊穩态為佳，是以生此感歎耳!

實際上，這個問題還有更深的幾層含義可以讨論。譬如，即便你的感知效能足以覆蓋前位存在者，然而，作為對象，你對它的感知程度是否因此就能夠貫穿無餘? 如若不能，感知的限度在哪裡? 感知限度的縱深運動如何發生? 再者，作為不可換位的主體，即作為感知者，你是否因為可以在某種程度上體察對象，你就一定足以獲悉你自己的主體性質? 好比莊子問: “子非我，安知我如何如何……”，言外之意，似乎隻有他自己知道自己的狀态，可他真的知道自己是什麼嗎? 總而言之，我發現我無論如何都不可能徹底揭示世界的本真，盡管我整天費盡心機就想做成這件事。于是，我終于明白: 我之所知，僅限于我之所需; 我之所需，僅限于我之所在。隻有當我“在的狀态”發生了某種變化，我“知的狀态”才會發生相應的變化。這種随“在”而變的“知”顯然隻是“在”的浮面上蕩起的浪花，從這一點上說，“我之所知”與“魚之所樂”沒有本質上的區别。有鑒于此，“子非魚安知魚之樂”一語，不是恰好問出了哲學處境嗎？

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