人包含了什麼樣的屬性?作者：清華大學哲學系教授 韓立新，我來為大家科普一下關于人包含了什麼樣的屬性?以下内容希望對你有幫助!

人包含了什麼樣的屬性

作者：清華大學哲學系教授 韓立新

内容提要：高清海提出人之“類”(Gattung)規定的土壤是德國古典哲學，因此對他的“類哲學”的考察需要将“類”概念納入到從費爾巴哈、施蒂納再到馬克思的思想脈絡中，從這一思想脈絡中去說明“類”概念作為人之規定的意義。同時，馬克思和高清海的“類”規定的核心，在于從個别性出發去說明與普遍性的統一以及從個體出發去解釋“類”的生成，這是他們在人之“類”規定上所做出的獨特貢獻。其中，黑格爾的人的自我形成思想對他們以勞動實踐來說明人的本質的形成發揮了決定性的影響。本文希望重新喚起人們對高清海的“類哲學”以及馬克思人學理論的關注。

高清海從20世紀80年代起就提出“‘人是哲學的奧秘’，‘哲學不過是人的本性的自我認識’”①。到90年代中期，他終于将這一認識定型為“類哲學”。由于“類哲學”恢複了費爾巴哈将人界定為“類”(Gattung)的傳統，一經提出就備受關注和争議。但目前在對高清海“類哲學”的讨論中，還缺少對他的“類”概念的理論來源及其獨特本質的深入把握。因此，本文拟(1)将它納入從費爾巴哈、施蒂納(Max Stirner)再到馬克思的思想脈絡中，還原“類”概念提出的初始語境和發展的邏輯線索，嘗試從德國哲學的思想高度揭示“類”概念作為人之規定的意義；在此基礎上，(2)揭示馬克思和高清海的“類”規定的核心特征，即從個别性出發去說明與普遍性的統一以及從個體出發去解釋“類”的生成；最後，(3)指出黑格爾的人的自我形成思想對馬克思和高清海以勞動實踐來說明人的本質的形成發揮了決定性的影響。

一、“類”：從費爾巴哈到馬克思

(一)高清海和費爾巴哈

衆所周知，“類”是具有費爾巴哈哲學特征的概念。作為一個曆史事實，馬克思雖然在1945年之前曾頻繁使用這一概念，但在1845年之後，随着對費爾巴哈的批判，他開始使用“社會關系的總和”“社會性”等來規定人的本質。從這一事實出發，人們很容易推出成熟時期的馬克思已擯棄人之“類”規定，如果再用“類”來诠釋他對人的理解似乎就不合時宜了。但是，高清海作為一名馬克思主義哲學家，在20世紀90年代中期，與這一常識相反，公開宣稱“我們可以重新啟用‘類’的範疇，用以表述人性與物性相區别的規定原則”②。這是一個遠超過他那個時代的倡議。

他的“類”規定大概包含以下幾層含義。首先，“認識人需要與人的特有本性相适應的認識方法”③，必須能夠認識人之為人的本性，而“本性這一概念是個普遍概念，能夠用在各種事物身上”。既然是“普遍概念”，就“須有一個相應的理念來标志它同人以外其他事物的本性規定方式上的區别”④。而按其本性而言，“理念”不是一個跟現象界和經驗世界相關的，而是跟本體和本質相關的形而上學範疇。如果借用存在論中實體與屬性的劃分，從“理念”的高度來定義人，就意味着不能是對所有人的個體特征的彙集或者抽象，因為這充其量是對人的屬性的界定；而必須是對人之為人的實體，即所謂的大寫的“人”的本質定義。高清海深谙西方哲學史，特别是古希臘哲學和德國古典哲學，他是從這一高度來提出規定人的方法論的。

之所以要首先建立這種方法論，是因為物和人的性質不同，“人是物而又超越了物性，既屬于生命而又超越了生命局限”⑤的存在，對這兩種事物的界定無法應用同樣的方法。對物的界定，譬如對動物的界定可以采取“物種”的方式，即将該動物不同于其他動物的屬性都抽象出來，以此來給它下個定義。界定人則不能采取“人是某種特殊的動物”之類的“屬 種差”的定義方式。因為人包含“兩重生命”，即“種生命”和“類生命”⑥，雖然“種生命”可以采取“物種”的定義方式，但“類生命”不行。因為“類體現的是對物種規定的超越本性。類在種的基礎上生成，包括了種卻高于種，内含了種的區别(‘種’通常就意味着‘界限’)，卻又超越了一切區别性的界限。從這一意義上說，類就代表着一種最高的統一性”⑦。這種“最高的統一性”隻能是自己的“屬”，沒有“種差”之說，故隻能用“類”這樣的概念來定義。

從内容上說，人之所以能夠是“類”是因為“這種人之為人的本性不是給予的和前定的，而是在人的生成過程中自己創生的”⑧，即具有自為性。“種生命”隻能在“進化論”的意義上生存，它是由物種規定好了的“前定本質”⑨，其生命具有靜止性、固定性等特征。而“類生命”，譬如人的道德性和社會曆史性等則是人自己創造出來的“自為本質”。而且，人之所以能夠是“類”，還是由人類個體的差異性和個别性造成的。動物不存在個體與“類”之間的區别問題，它們隻是同質的集合體；而人是包含着内在差别和否定性的異質的統一體。“由于類本質與個體生命并非同一物，它也就不是表現為個體生命活動的某種抽象的共同性和普遍性。相反地，類本質作為人的本質的統一性，不但必須以個體的差别性、多樣性乃至對立性為内容，而且它也隻能在無限多樣的個性中去體現自己、實現自己、完成自己。”⑩“類”決不是取消一切個别性和差異性的普遍性，相反隻能是将個别性和差異性内含于自身之内的普遍性；“類”不僅不能離開個體的生命活動而存在，相反，“類”來源于個體生命的創造活動。離開個體的個别性和差異性，“類”規定就隻能抽象。

總之，在高清海看來，隻有用“類”來規定人的本質才能滿足表征人的超越性本質的要求，才能從根本上與其他物種區别開來。其“類”概念由兩個要點組成：第一，人必須是一種超越性的存在，或者說是實體意義上的普遍性存在；第二，人必須是普遍性與個别性的統一。為使人的超越性本質不陷入抽象的普遍性，必須将個别性和差異性納入到“類”概念。這是高清海“類”概念的最根本特點。

那麼，費爾巴哈的“類”又具有什麼特征呢?早在1841年，費爾巴哈就在《基督教的本質》中，把“人”(Mensch)定義為“類”或“類本質”(Gattungswesen)。他也從人與動物的本質區别出發，将人看成是過着“雙重的生活”(ein zweifaches Leben)(11)的存在。由于德語的“生活”與“生命”是同一個詞“Leben”，故也可以說是“雙重的生命”，即一方面人是“個體的、現實的、屬肉體的人”；另一方面“人的内在生活，是對他的類、他的本質發生關系的生活”(12)，擁有“類本質”。所謂“類本質”是指即使人類的個體不具備，但人類總體總具有的東西，“就是理性、意志、心”(13)。這裡的“心”指愛，故理性、意志和愛是“在人裡面而又超乎個别的人之上的”本質，用他的話說就是“最高本質”(das h chste Wesen)(14)。

從“最高本質”的高度來定義人是費爾巴哈關于人的規定的方法論。這一方法論是他從對基督教的批判中得來的。在他看來，“最高本質”本來是人本身具有的超越性本質，但由于宗教等原因，它被投影給外部的上帝，被想象為上帝具有的本質。他所要做的就是要告訴世人，“上帝之質或規定性，不外就是人本身之本質重要的質”(15)，上帝的本質隻不過是人從自己身上異化出去的“類本質”，它與人的本質是同一個東西，因此需要把“類本質”還給人。值得注意的是，費爾巴哈并不否定基督教對于理解人的意義，因為正是“基督教使人成為外于世界的、超于自然的存在者”(16)。基督教拉開了世俗的人與天國的上帝之間的距離，使人的肉體本質與超越性本質分離開來，因此将後者提升到無與倫比的地位。“在宗教裡面，人自己跟自己割裂開來，但卻隻是為了重新回到由以出發的原點上來。人否定自己，但卻隻是為了重新設定自己，并且，使自己變得身價百倍。”(17)而且，由于人的不自信和愚昧，要讓人認識到“類本質”是自己的這一點非常困難，故需要上帝出來幫助人，即給人以啟示。“而啟示的目的，正就在于借助上帝來達到人借自己本身所不能達到的。所以，人們稱啟示為人類之教育。”(18)他還曾調侃道：“人從自己那裡取去的、人在自身中所缺乏的，他卻以無比高的和豐富的程度在上帝那裡面享受到。”(19)總之，上帝的存在可以将對人的認識提高到前所未有的高度。這很好地說明了為什麼費爾巴哈雖然批判宗教，但反對泛神論和無神論，因為他擔心它們會使人的超越性本質經驗化和虛無化，“使人跟自然同一化”(20)，從而使人之為人的“最高本質”消失。

可見，費爾巴哈通過對基督教的批判，反而提出一個界定人的重要視角，即“從人的上帝認識人”(21)。高清海沒有利用基督教來說明人的超越性，但提出要從“超越論”而非“進化論”的角度來認識人，與費爾巴哈要讓人的本質與肉體的個人拉開距離的做法有異曲同工之妙，隻不過費爾巴哈用的是“最高本質”，而高清海用的是“超越性”。費爾巴哈有“人就是人的上帝”(22)的名言，高清海也有“人就是‘人’”(23)以及“‘人’隻能按照人的方式去把握”等命題。難怪當人們看到高清海的“類”概念時，會産生回到費爾巴哈的感覺。從人的規定的方法論來看，兩者的确十分相像。

用“類”來定義人，相較于以前的人的規定而言有巨大進步，因為它沒有使人的本質停留在個體的經驗層面，而是提升到人的超越性和普遍性層面。這一點甚至得到馬克思的青睐。在1845年之前，馬克思多次用“類”來表征人的本質，在《德法年鑒》《巴黎手稿》《神聖家族》中可以找到很多這樣的論述。但正如我們在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形态》中所看到的，馬克思不久又批判了費爾巴哈的“類”概念，在《關于費爾巴哈的提綱》以後，從肯定的意義來表述人的“類”規定的次數在減少。這一事實至少意味着馬克思的“類”與費爾巴哈是不同的。高清海在馬克思主義哲學中恢複人之“類”規定時，首先要做的恐怕就是給出兩者的根本區别。這對于他的“類哲學”建構而言，是一個生死攸關的問題。

在高清海看來，費爾巴哈的“類本質”的最大問題是沒有說明“類本質”是怎麼形成的，而是直接從基督教的上帝中把它引申出來，事實上是将它看作是先天存在的。的确，由于“上帝體現的實質就是人的類的本質和力量”(24)，直接從它出發可以省去“類本質”必須是超越性的證明。可是，這種做法會使“類”概念缺少具體内容，停留于抽象的普遍性層次。因為上帝是位于彼岸世界的“類的實體化”，它“與人的個體的分裂、分離”，也就意味着上帝的本質中并不包着此岸個體的個别性和差異性，它所表征的“‘類’因而也就被抽象為一種無差别的本質”(25)。費爾巴哈雖然颠倒了“人”和上帝的關系，用“人”取代上帝，但他在進行這一颠倒時，并沒有把“類本質”看作是可以在經驗世界中形成的東西，而是将它看作是與上帝同處于彼岸世界的東西。也就是說，兩者隻是對調了位置而已，“類本質”跟上帝一樣一直漂浮在天上，它并沒有一個從地上升到天上的過程。高清海總結道：“費爾巴哈的類概念隻是從宗教的上帝本質引申而來，并不是從人的現實存在中概括出來的，因而他理解的類，在實質上也就超不出種所允許的天然差别範圍，仍然是一種抽象的普遍性。”(26)

公正地說，費爾巴哈并非沒有意識到個體以及個别性之于“類”規定的重要性。譬如，他曾經批評以亞裡士多德為代表的古希臘哲學，稱“雖然他們高度重視類，高度重視人類之優點，高度重視和尊崇知性，但他們卻并不看重個體。與此相反，基督教卻撇開類不管，隻着眼于個體”(27)，走向另一個極端。但“基督教由于過分的主觀性而不懂得類”(28)，隻關注個體，會使“類”消失。因此，他提出應該讓古希臘哲學和基督教兩者結合起來，把人看作是“類”與個體的統一。不僅如此，他也關注到人作為“個體的、現實的、屬肉體的人”的個體本質，稱“沒有痛苦的實體是一種沒有根據的實體”(29)等。當施蒂納等人抨擊他忽視個體時，費爾巴哈給予反擊，争辯說隻有自己的“感性”哲學才使個體獲得真正的地位。“在費爾巴哈看來，個人是絕對的，即真正的、實在的實體。”(30)在這個意義上，說他的“類”規定沒有追求普遍性和個體的差别性的統一不符合事實。問題是，正如高清海所指出的，“他從類本性中所看到的差别，不過就是男女的一點性别差異，此外再沒有别的了”(31)。而男女差别屬于物種的自然差别，不是真正的個性差别。也就是說，在費爾巴哈那裡，“類”概念的統一中缺少個别性，隻有普遍性。

其實，問題不隻高清海指出的這點。在筆者看來，更關鍵的問題是費爾巴哈論證普遍性和個别性的統一方式。由于論證方式不當，即使主觀上想實現兩者的統一，客觀上也做不到。他的做法是“直接将個别的存在者跟普遍的存在者等同起來”(32)。具體說來，就是先将人的本質設定為上帝或者“類本質”之類的超越性存在，再讓它直接下降到個體或者“栖身”于個人身上，實現與個别性的結合。個體在這個過程中隻能被動接受“類本質”的到來。由于普遍性和個别性的異質性，再加上它們之間沒有中介，導緻個體和“類”事實上仍然是分離的。這也是不管他怎樣強調個别性，怎樣強調普遍性和個别性的統一，他的“類”總顯得毫無内容、極度抽象的原因。

費爾巴哈之所以不能從個體一側引申出“類本質”，是因為他不認為個體具備生成超越性本質的能力。在他看來，具備這種能力的隻能是外部的超越性本身即上帝。“隻有上帝，才是由自身而行為的、由自身而活動的存在者”(33)，“上帝是寓于我、伴同我、通過我、針對我、為了我而行為着的存在者”(34)。我之所以有“人”的模樣，隻是上帝将自己的本質異化給“我”，或者說運動到我身上的結果。現在，超越性的主體從上帝換成“人”，那麼我之所以有“人”的模樣，完全是“人”将自己的“類本質”異化到“我”身上的結果。這是典型的費爾巴哈式“人的自我異化”理論(35)。在這種自我異化結構中，形成“類本質”的根據和動因隻能是來自于普遍性(上帝或者“人”)一方，而不能是個别性(個體或者“我”)一方。這樣，從個體或者“我”出發去生成“類”，在原理上就沒有可能。上文已述，個體的個别性才是構成“類”之豐富性的具體内容，如果不從個别性出發去形成“類”，那麼“類”就隻能是貧乏、抽象的。本來“類”概念的提出是為了對抗近代以來對經驗個體的過分強調，因此“類”規定的重點在于超越性和普遍性。但要使這一規定得以成立，關鍵卻在于強調個體的經驗性和個别性。因為人的個體生命愈能發揮創造性，愈具有多樣性，人之為人的“類”本性才愈豐富，愈具有超越性，這是“類”規定所包含的内在矛盾，但正是這一矛盾集中體現了“類”規定的深刻性和優越性。

綜上所述，費爾巴哈的“類”概念存在兩個缺陷：(1)作為普遍性的“類本質”實際上不包含個體的具體差别，普遍性與個别性是分離的。它不包含個别性，就隻能是“抽象的普遍性”；(2)費爾巴哈雖然也意識到個體的個别性和差異性的重要性，也要在“類”中實現普遍性和個别性的統一，可惜的是，他采取了讓“類本質”自我異化到個體身上的做法，結果使“類本質”成為在個體之前和個體之上的“前定本質”。這種理解屬于先驗人性論的範疇，這也是為什麼他批判了基督教和黑格爾，但在對人的理解上仍然被認定為曆史唯心主義的原因。

高清海敏銳地抓住這一點，批評“費爾巴哈稱自己的哲學為人本學，标榜自己的哲學最厭惡‘抽象’，可是他的人本學理論并未走出舊日傳統哲學對人的本質的抽象理解，他對人使用的是‘類’，而賦予它的卻是生物學的物種内涵”(36)。這一酷評的前半句無疑是對的，即他仍然沒有擺脫對人的本質的抽象的理解；而後一句“他對人使用的是‘類’，而賦予它的卻是生物學的物種内涵”則值得商榷，因為費爾巴哈事實上并沒有将“類”規定降低到“物種”的水平。他的問題是沒有找到将天上的“類”與塵世中的個人結合起來的辦法，結果導緻他的“類”永遠漂浮在天上，無法下降到塵世間，“類”成為與地上的人無關的“人”的本性。

(二)施蒂納和馬克思

從上述分析看，費爾巴哈的失敗在于沒能将“類”之規定的重心置于個體或者個别性，沒有合理解釋“類本質”的生成問題。要避免這一失敗，就必須從根本上改變對“類”的說明方式，必須從個别性出發去說明與普遍性的統一，從個體出發去解釋“類”的生成。這是我們從高清海的“類哲學”中分析出來的拯救人之“類”規定的新思路。

這一思路并不是高清海的首創。在哲學史上，至少批判費爾巴哈的施蒂納和馬克思、恩格斯都曾提出過類似思路。施蒂納撰寫《唯一者及其所有物》(1845年)一書的主要目的就是批判費爾巴哈。他認為費爾巴哈試圖以“人”和“類本質”等革命性概念去沖擊基督教的神學框架，要求把異化給上帝的“類本質”還給人；但這些概念與真正的個體即“唯一者”(Einzige)“我”(Ich)相比，仍然是一種在他們之上和在他們之外的超越性存在，是“最高本質”，事實上發揮的仍然是上帝的功能，與上帝一樣，都是遊離于我們之外的“幽靈”(Spuk)(37)。他諷刺費爾巴哈道：“關于‘人的本質’問題、關于‘人’的問題，在剛剛剝去舊宗教的蛇皮之後，卻又重新披上一層宗教的蛇皮。”(38)

因此，他反對以任何超越性的本質來規定人，無論是上帝還是“類本質”，而是提出就應該從個體即“唯一者”或者“我”本身來規定人。在費爾巴哈那裡，“類本質”才是人的本質，個體本身不是人，個體要做人得首先成為“類本質”。在這個意義上，“類本質”是人的“原本”，而個體隻是人的“副本”。這在施蒂納看來完全是一種颠倒!“人隻是一種理想，類隻是一種思想。成為一個人并不等于完成人的理想，而隻是表現自己、個人。需要成為我的任務的并非是我如何實現普遍人性的東西，而是我如何滿足我自己……從我自己出發我所能做的事是很少的，這種情況是可能的，然而這些很少的事卻是一切。”(39)人的本質不在“我”之上和“我”之外，就在“唯一者”或者“我”本身。個體本身就是人的“原本”，“類本質”才是人的“副本”。我們應該從個體這一“很少的事”來推出人的本質。這樣一來，如果說費爾巴哈将人的規定從上帝轉變為“人”，那麼施蒂納又将它從“人”轉變為“我”“唯一者”。經過這樣兩次轉變，個體或者說個别性終于出現在人之“類”規定的原點上。

的确，是施蒂納首先破除了隻有“類本質”之類的普遍本質才是人的本質的教條，發現了個别性或者個體對于理解人的重要性。這在德國觀念論傳統中是不容易做到的，在當時也産生了思想沖擊。恩格斯在讀完《唯一者及其所有物》以後，就曾興奮地寫信給馬克思，認為施蒂納的利己主義的“唯一者”在人的理解上高于費爾巴哈的“人”，可以為自己所用：“施蒂納摒棄費爾巴哈的‘人’，摒棄起碼是(基督教的本質)裡的‘人’，是正确的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的。費爾巴哈是從上帝進到‘人’的，這樣，他的‘人’無疑還戴着抽象概念的神學光環。進到‘人’的真正途徑是與此完全相反的。”因此，他向馬克思提議，接受施蒂納的思路，從經驗的個人出發去推導出共産主義(40)。但馬克思似乎并沒有同意這一提議(41)。在馬克思看來，施蒂納否定人的普遍本質，隻承認個别性即“我”的價值，會使人的規定失去宗教的、道德的、社會的等超越性和普遍性内容；其結果可能會使人的規定中除利己主義的“我”以外，不再有什麼内容，人的本質變成“無”。當時，和馬克思處于統一戰線的赫斯(Moses Hess)在《最後的哲學家》中這樣評價施蒂納：“施蒂納把‘自在自為的存在’理解為一種抽象的東西。但是，他替代像相互存在前進的，毋甯說是向自然這種‘他在’、貪欲、沒精神性回歸。受失去了‘具有身體性的’個體這一純粹的不安所驅使的施蒂納，迷失了人的知性、一切人的感情。”(42)這幾乎代表了馬克思對施蒂納的看法，施蒂納取消對人的普遍性規定，就等于從人中抽取了根據，人變成無根的存在。後來，馬克思在《德意志意識形态》中傾注了大量筆墨批判這一點，認為施蒂納的“唯一者”“自我”由于抽象掉了人的普遍性内容，導緻人變成一種“哲學觀念中的個人”(43)，是比費爾巴哈的“類本質”還要更徹底的抽象和虛無，甚至等于是向“動物”的回歸。

重視個體，從人的個别性出發固然不錯，但并不能因此而否定“類”，否定從超越性本質來規定人。施蒂納的做法無疑是對費爾巴哈的矯枉過正。上文已述，否定了人的普遍本質，就法無法建立起人的概念，也無法使人與動物區别開來。因此，對人的正确規定，應該是在從個别性出發的同時，還要保障人之規定的超越性本質，實現個别性和超越性的統一。前面說過，費爾巴哈那種以從“類”到個體的統一嘗試失敗了，這也就意味着我們可以也必須在哲學上建立起從個體到“類”的邏輯來完成這一統一論證。很遺憾，《唯一者及其所有物》沒有給出這一方案，事實上施蒂納連這一任務都沒能提出來。當馬克思在《神聖家族》中提倡要實現個體與“類”的統一時，他甚至還嘲笑說：“有人發明和提出了要求，我必須成為一個‘真正類的存在’”(44)。據說，施蒂納的嘲笑激怒了馬克思，成為他後來寫作《德意志意識形态》的原因。其實，馬克思寫作這部手稿的更關鍵的原因是他在對人的理解上與施蒂納存在着原則性分歧。馬克思雖然同意施蒂納将個體置于理解人的原點，但并不同意他放棄從超越性高度規定人的主張，認為還應該把人看作是一個“類存在”，隻不過不是費爾巴哈意義上的。馬克思是要在揚棄費爾巴哈和施蒂納各自片面性的基礎上，實現對他們兩者的綜合。當然，馬克思所說的“類”并非是費爾巴哈的理性、意志和愛，而是指人的社會和曆史屬性；他所說的個體也不再是施蒂納的純粹利己主義的“我”，而是從事物質實踐活動的現實個人。

對馬克思來說，要想既保留從“最高本質”的高度理解人的超越性視角(費爾巴哈)，又不至于使人的規定停留于利己主義的抽象(施蒂納)，就需要建立起一個從個體出發去形成“類”的邏輯，隻有這樣才能實現對前兩者的超越。這是前人從未做過的事情。馬克思很早就發現了費爾巴哈“類本質”規定的缺陷。早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，他雖然也喊出“人是人的最高本質”(45)之類的口号，但是他的“類”規定已經與費爾巴哈的有原則性的差異，這表現在他那一著名的“人的解放”的規定中。所謂“人的解放”就是“現實的個人……作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物”(46)。也就是說，“人的解放”是以經驗的個體為原點而實現的個别性和普遍性的統一。為了使普遍性包含個别性不至于變成一句空話，還必須從個體一側去說明“類”的形成，這就是要使個體在經驗世界中成為“類存在物”。到了《巴黎手稿》，這一思想更加成熟。“人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。”(47)如果“類生活”中不包含“個體生活”，就根本算不上“類生活”，因為任何“類生活”都是由個體通過自己的個别性活動而生成的。“人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現……隻有通過人的全部活動、隻有作為曆史的結果才有可能。”(48)“類”不是先天的，它是由個體通過勞動後天形成的，即人的社會和曆史本質是由個體勞動所創造的。

到了《關于費爾巴哈的提綱》，随着對費爾巴哈的全面批判，馬克思已發現費爾巴哈的最大問題是隻把個體理解為感性存在，沒有把個體理解為“感性活動”，使他無法把個别性與普遍性聯系起來，導緻他把人理解為“單個人所固有的抽象物”，“理解為一種内在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”(49)。到了《德意志意識形态》，馬克思一方面延續這一對費爾巴哈的批判，認為“他還沒有看到現實存在着的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情範圍内承認‘現實的、單個的、肉體的人’”(50)；另一方面，他開始從“從事活動的，進行物質生産的”“現實中的個人”(51)出發，去建構一個由經驗的個體去生成超越性的“類”的邏輯，并在此基礎上形成一個真正關于人之“類”規定的學說，從而使對曆史的唯物主義解釋成為可能。

總之，馬克思通過對費爾巴哈和施蒂納的批判，發現要使人之“類”規定得以成立的兩個要點：(1)“類”是超越性的普遍性，但其中内在地包含着活生生的個别性和差别性；(2)“類”不是先驗的普遍本質，而是由經驗的個體在後天自我形成的。後者是前者的理論前提。在哲學史上，馬克思對“類”的概念規定所做出的最大貢獻莫過于證明了後者。

二、勞動在“類”生成中的作用

“類”是由經驗性的人在後天自己形成的。那麼，究竟是怎麼形成的?對這個問題的回答關涉到人之“類”規定的成敗。無論是馬克思還是高清海，都意識到回答這個問題的必要性。

先看馬克思對這個問題的回答。按照傳統的哲學觀念，隻有上帝和“類本質”這樣的普遍性概念才具有“創造性範疇的先在性”(die Pr existenz der sch pferischen Kategorieen)(52)，才具有創造人以及世界本質的能力。馬克思首先破除了這一教條，讓肉體的個人也擁有“創造的”(sch pferisch)能力，即自己形成本質的能力。這是絕對必要的。如果不讓他們具有這樣的能力，那麼人的本質就永遠不是自己形成的，就永遠無法破除人的本質的抽象性這一魔咒。這一決定性的一步是在《巴黎手稿》中邁出的。其中，馬克思發表了這樣一段名言：“黑格爾的《現象學》及其最後成果——作為運動和創造原則的否定性的辯證法(der Dialektik der Negativit t)——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我産生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”(53)這裡，他借助對黑格爾的批判性吸收，确立了一個至關重要“勞動使人生成”的原理，即“類本質”是個體通過自己的經驗性勞動生成的。人是自己活動的結果，不是上帝或者“類本質”活動的結果。這是馬克思對如何生成“類”的最初回答。

到了《德意志意識形态》，馬克思對如何通過勞動生成“類”做了詳細說明。在該書的“費爾巴哈”章，特别是在新MEGA I/5卷中的H5a(54)中，馬克思将他的“勞動使人生成”原理具體化。他從“人們為了能夠‘創造曆史’，必須能夠生活”(55)的命題開始，按照有生命的個人“需要吃喝穿住”→“物質生活本身”→“新的需要”→“繁殖”→“共同活動”的順序，對人的本質及其曆史的形成過程做了說明。這裡，位于曆史起點的無疑是“種生命”意義上的個人，他出于生命的本能需要吃、傳、住、繁殖等；要滿足這些生存的需要，他就必須去生産各種生活資料，即必須去勞動，因此勞動是“第一個曆史活動”(56)；然後，人又會産生新的需要，從事生命再生産，組成家庭，形成某種共同活動；一旦有了共同活動，就會出現“意識”和“語言”，形成原本“種生命”所不具備的“類本性”，即“人的真正的共同存在性”(Gemeinwesen)(57)或者“社會關系的總和”(58)等，開始過一種超越“種生命”的社會曆史性生活。從這一叙述看，人一開始并不是人，他是通過勞動而成為“人”即“類”的。

高清海基本繼承了馬克思的這一思想。他在《“人”的哲學悟覺》中，以“種生命”如何向“類生命”過渡的形式回答了這個問題。首先，他否定了“‘本質優先于存在’或叫做‘本質主義’的傳統哲學觀念”(59)。按照這一觀念，本質優先于存在，人的本質優先于個體的生命存在。人類個體身上所具有的普遍本質，如道德、理性和愛等，優先存在于個體的生命。無論是基督教還是費爾巴哈，在對人的解釋上都屬于這種“本質主義”。但按照這種“本質主義”，根本無需建立從個體出發去生成“類”的邏輯，因為作為本質的“類”早在個體生命之前就已經在那裡了。因此，必須破除“本質主義”的傳統觀念，讓存在優先于本質。他說：“人可以先存在而後獲得自己的本質這點，絕沒有什麼神秘之處。預先作為‘存在’的人并非毫無‘本質’的存在，隻是那種本質不完全是‘人’的本質，而是屬于‘種生命’的存在和本質。種生命也是人的生命，其本質也屬于人的本質組成，而且它還是生成人的完整本質的基礎和前提，人隻有通過種生命的活動才能從人類積澱而成的類本性中進一步獲得并創造個人的特有本質。”(60)顯然，他的做法跟馬克思破除隻有普遍概念才具有“創造性範疇的先在性”的做法如出一轍，其目的也和馬克思一樣，在于為經驗個體去生成“類”掃清障礙。

從人的生命存在可以引申出人的本質，這隻是論述的前提和基礎。要想使存在變成本質，還需要某種特定的中介，“這就是人的富有創造性的感性活動——‘生産實踐’活動”(61)。高清海引用《德意志意識形态》的一段話為這一推論提供根據：“可以根據意識、宗教或随便别的什麼來區别人和動物。一當人開始生産自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區别開來。人們生産自己的生活資料，同時間接地生産着自己的物質生活本身。”(62)生産自己所需要的生活資料，是人的生命特有的生存方式，會使人的“生命本性”發生變化。生命是一個具有自主性和受動性的矛盾統一體。當人們開始生産生活資料時，生命與環境的天然關系以及生命與物種關系之間的關系都會發生變化。生命會超越生物物種的限制，不再完全依賴天賜，不再受物種的擺布，擁有自主性。一旦擁有自主性，生命自身便形成自覺的目的中心，在本能生命之上生成更高的目的，即支配生命。到了此時，與生命相關的各項關系都發生變化。高清海總結道：“由于人改變了生命的生存活動方式，進而也就使生命之間的聯系方式、生命與對象世界的關系、生命的生存價值和意義，一句話，生命的存在本性發生了根本性的變化。這樣就使人之為人的本性，已經不在于自然的物種生命本性，而是在于也已升華為自覺目的的那個超生命的本性。”(63)

顯然，高清海是從勞動引起生命本性變化的角度來說明人的生成。這一說明雖然與馬克思的“勞動使人生成”原理不盡相同，但在把勞動置于“種生命”和“類生命”之間的位置，讓它發揮關鍵作用這一點上并無實質性差别。高清海說：“人就是因為‘實踐活動’才突破了‘物種’的限制，實踐就是人之成為人的初始本源。”(64)“如果說果真有一個原型人、本真人、人本身的話，那麼，這個本原之人既不會存在于自然之中，也不可能在天國裡面，它就在人的這種始源活動裡。”(65)由此可見他對勞動實踐的極度重視。衆所周知，高清海的哲學被稱作“實踐哲學”。如果說1995年以前，他的“實踐哲學”還是指以實踐的思維方式為核心的馬克思主義哲學改革體系，那麼1995年以後，這一“實踐哲學”的重心已經轉移到實踐使人形成的“類哲學”上。

總之，無論是馬克思還是高清海，都以勞動概念為基點解釋了“類”的形成。高清海總結道：“‘人’的所有一切，追究其始源都是來自于個體生命的創造性活動，最後也都要落實于生命的個體活動。我們所說的人的發展、人類社會的演變、人類曆史的進步，歸根結底，正如馬克思所說，‘始終隻是他們的個體的曆史，而不管他們是否意識到這一點’。”(66)這是包括費爾巴哈在内的哲學家想做又沒能做到的工作，可看作是馬克思對“類”規定所做出的理論貢獻。正是因為完成了這一工作，人的理論及以此為基礎的曆史理論才第一次被奠基在唯物主義之上。

正像所有理論創新一樣，這一理論的出現也必然伴随着諸多新的難題。這裡試舉一例。既然“類”是由人後天自己形成的，那麼最初的人就不可能事先擁有“類本性”，隻能是肉體的、經驗的個人，用高清海的說法，即隻能是“種生命”意義上的個人。那麼，這種“種生命”的個人，怎麼能創造出它本身并不具有的“類生命”呢?或者說得更極端一些，由于人在形成人之初并不擁有人的本質，那麼沒有本質的人如何能夠使自己成為人?高清海的答案是勞動，把勞動視為“種生命”過渡到“類生命”的“初始本源”或者“始源活動”。那麼，這種“始源活動”究竟屬于“種生命”還是“類生命”?對此，高清海語焉不詳。這可能跟這一問題難度太大有關。如果讓它位于“種生命”一側，就等于承認“種生命”中内含了人的超越性本質，事實上等于說人的超越性本質是與生俱來的，這跟費爾巴哈的“類本質”先驗論很難區分開來。如果讓它位于“類生命”一側(事實上高清海有“始源活動”就是“類活動”的說法(67))，就取消了從“種生命”向“類生命”的過渡問題，等于已經在用“類生命”的本性來說明人的生成。這的确是個需要進一步研究的理論難題。

三、黑格爾與“類”規定的關系

由個體來生成“類”，是馬克思或者高清海在“類”規定上的創新之處。正如任何思想都不可能憑空産生一樣，這一思想也有其特定的理論來源。由于人的自我形成是以人的主體性的高揚為前提的，因此它無疑來源于啟蒙以後的近代哲學，尤其是德國古典哲學。高清海指出，“在德國哲學家看來，人之為人的規定不應當在人的身外，人是由于人自己的活動把人造就為人的，因而對人就隻能從人自身的活動去認識人的本性”(68)。的确，在馬克思之前，包括康德、費希特、黑格爾等人在内的德國古典哲學家，都不同程度涉及到人的自我形成問題。那麼，他們中究竟是誰直接為高清海的“類”概念提供了思想資源呢?這還真是個需要說明的問題。

關于這一問題，王南湜曾有過深入讨論。他在評價高清海“類”概念的一篇長文中，從高清海關于人的兩種規定即“種生命”和“類生命”的差異出發，強調了從“種生命”到“類生命”過渡上的理論困難，并由此提出“類哲學”實際上繼承了康德的二元論傳統，“這種在‘種生命’與‘類生命’之間保持某種張力的康德式理論立場，正是他能夠合乎邏輯地發展出其‘類哲學’理論體系的前提”(69)。因為隻有采取“種生命”和“類生命”無法統一的立場，才能為“類”規定的超越性以及人的能動性留下空間。那些試圖統一“種生命”和“類生命”的努力，無論是舊唯物主義将“類生命”歸結為“種生命”，還是唯心主義将“種生命”歸結為“類生命”，都隻不過是“虛假的統一”(70)。因此，“在這一方面，高先生已然體悟到了以往的一元論體系，無論是舊唯物主義的一元論體系，還是黑格爾式的唯心主義一元論，都不免走向獨斷論，而不可能為‘類哲學’的雙重生命說提供理論前提，因而對康德式的二元論重新做了肯定性評價。這一舉動意味着高先生是試圖由此取得理論上的突破。這一工作在此也可以說是對馬克思哲學做一種‘近康德’闡釋”(71)。

的确，作為一個事實，對康德的二元論的意義，高清海給出過很高的評價。他認為，康德等人将人理解為一種超越性的理性存在，把理性視為人的本質是正确的，但“他們無法說明這種理性的本原，甯可把問題懸置起來也要堅持‘理性’作為人所特有本性的獨立價值和自主性質”(72)。也就是說，康德為了保證人的本質的超越性，放棄了從“種生命”到“類生命”的過渡論證，采取兩者不連續的二元論做法。但高清海的本意與康德不同，他是要終結人的解釋上的二元論，力圖使“種生命”和“類生命”連接起來，對人的本質做出一元論解釋。上節已述，他事實上以勞動的“始源活動”為根據，努力去完成個體到“類”的生成論證。從這點看，說高清海站在康德的二元論立場上與事實不符，将康德哲學視為高清海“類哲學”的來源存在着明顯的困難。

那麼，高清海的“類”概念究竟來源于誰?筆者認為應該來源于黑格爾。這不僅因為黑格爾是康德二元論的批判者，曾經要一元地解釋人從有限到無限，或者說從經驗到超驗本質的過渡，更重要的是因為高清海甚至馬克思的那兩點“類”規定，即普遍性與個别性的統一以及由個體生成“類”，跟黑格爾有千絲萬縷的聯系。對此，高清海有過明确指認：“在黑格爾看來，作為類的普遍性，它本身就是内含着個體的差異性的，個體也同樣内含着類的普遍性……黑格爾已經明确意識到不能把人的本性理解為抽象的共性，也就是不能用種的觀點去看待人的本性。”(73)“在黑格爾看來，生命矛盾的發展進程就是主體‘個體存在’最終提升為‘自為存在’即類的過程。作為類的普遍性，它本身就是内含着個體的差異性的，個體也同樣内含着類的普遍性。”(74)“黑格爾不僅确立了人的‘自為本性—自身根源’的原則，而且為進一步解決‘人是人自己的作品’的問題奠定了方法論的基礎。黑格爾甚至直接談到了這種自我創造活動的形式，如馬克思所說，‘他抓住了勞動的本質’，這就把問題推進到了趨于解決的門口……費爾巴哈隻是前進了一小步，然後就轉身後退了。”(75)“所以在黑格爾之前，有關人的發展過程的理論，即使作為單純曆史性的描述，從今天的觀點來看也都價值不大。在這個問題上值得我們重視的，仍然隻有黑格爾和馬克思的理論。”(76)高清海對黑格爾的這些評價是符合黑格爾哲學的事實的。因篇幅所限，這裡就不再将它們與黑格爾的文本做一一印證。如果仔細研讀黑格爾的自我意識哲學、普遍與特殊的辯證法、類的範疇等，得出上述結論并非是一件難事。

從上面論述看，高清海的“類哲學”與黑格爾哲學相似度頗高，甚至可以推斷說它來源于黑格爾。令人驚訝的是，高清海在做出上述肯定評價的同時，總不忘嚴厲批評黑格爾。比如，“不過，黑格爾作為本體論哲學的最大代表，他的哲學還是傾向于普遍性，他努力去做的就是要讓普遍性誕生出多樣化的個體事物來，這當然是難以實現的”(77)。也就是說，在高清海看來，盡管黑格爾給他的人之“類”規定以重要啟發，但黑格爾哲學還是無法對最重要的個體到“類”的生成論證提供理論支撐。即使黑格爾發現了主體的自我生成能力，但這一主體說到底也不是現實中的人類個體，而是“絕對精神”；而“絕對精神”與基督教神學中的上帝以及與費爾巴哈的“類本質”是一回事；所以，黑格爾哲學仍然屬于從普遍性出發解釋個别性的理論，與費爾巴哈用“類本質”的自我異化解釋個體本質的做法并無實質區别。這可能是高清海不願意公開承認“類哲學”來源于黑格爾的真正原因。其實，高清海的這一看法也是王南湜對黑格爾的基本理解，恐怕也是他拒斥黑格爾而高揚康德的原因。王南湜說：“從哲學的曆史發展來看，特别是從黑格爾哲學基于無限理性進路的解決方式的失敗來看，這種康德式的解決路徑對于隻賦有有限理性的人類來說恐怕是最為有效而可行的方式了。”(78)

但筆者認為這種對黑格爾的理解不夠全面，或者說這是一種傳統的黑格爾理解方式，即所謂的“精神的現象”的理解。殊不知黑格爾哲學還有一條個體由個别的經驗上升到超越性本質，或者用黑格爾自己的話說，即從“個别的自我意識”(das einzelne Selbstbewuβtsein)上升到“普遍的自我意識”(das allgemeine Selbstbewuβtsein)(79)的進路。關于這一進路，我們過去在研究黑格爾時未予足夠的重視。其實，這條進路是黑格爾在其哲學中展開極為詳盡，且構成《精神現象學》主幹的思路。當然，這條進路才與人的自我生成和個體到“類”的論證密切相關。

高清海在讨論黑格爾時，主要引用的是黑格爾的《邏輯學》和《小邏輯》，但從内容上看，跟“類”規定聯系更密切的實際上是《精神現象學》。它曾分别以精神(實體)和自我意識為起點，展開過兩條叙述邏輯：一條是他在“序言(Vorrede)：論科學認識”中闡述的邏輯，即實體作為主體自我異化，設定差别和異化，再通過揚棄差别和異化而複歸于自身的過程。由于這是精神從彼岸世界向此岸世界展現自身，故也可以稱作“精神的現象”過程。這可能是高清海和王南湜所理解的黑格爾，也是國内目前流行的、占主流地位的黑格爾理解。如果說超越性的精神就等于“類”，那麼“精神的現象”就等于“類”自我異化到個體身上，通過個體來實現自身。這的确與基督教和費爾巴哈關于人的本質的解釋有相似之處。但是，正如“實體即主體”這一命題所示，黑格爾的精神(實體)隻有作為主體運動起來，經過異化到現實世界，用這裡的話說，就是隻有與個别性結合起來，才能最終通過差異性和否定性而實現自身。也就是說，即使在這一路徑中，黑格爾所強調的仍然是超越性的無限者與經驗性的有限者之間的結合，也即個别性對普遍性實現的作用。在這一點上，黑格爾與費爾巴哈對人的理解有着原則性的分歧。高清海注意到了他們之間的這一分歧。

另一條是他在《精神現象學》的“導論”(Einleitung)中闡述的，自我意識作為主體上升為精神的路徑。自我意識作為此岸的存在，從意識出發，曆經自我意識、理性等階段，最後使自己上升為“普遍的自我意識”，達到“我就是我們，而我們就是我”(80)的境界。與“精神的現象”不同，這條路徑可稱為“意識的經驗”(die Erfahrung des Bewuβtseins)(81)。盡管在黑格爾那裡，“精神的現象”與“意識的經驗”是同一個過程的兩個方面，作為一種給對《精神現象學》的解釋将兩者這樣分開論述并不是很嚴格，但是不這樣分開闡述我們可能會漏掉“意識的經驗”的進路以及這條進路對于我們解決問題的意義。

事實上，“意識的經驗”才是《精神現象學》一書的展開順序和主要内容。其中，在“自我意識章”的“主奴辯證法”，以及“精神章”的“人格性的異化”等章節，黑格爾對自我意識如何通過勞動這一自我異化行為形成自己的超越性本質，最後上升為“精神”，有相當詳細的叙述。這裡的自我意識是相對于精神而言的，類似于經驗性的個體或者個别性，因此這一路徑在這裡就相當于是對個體上升到“類”的叙述。從性質上看，這條路徑最符合高清海“類”之規定，也最适合解決“種生命”過渡到“類生命”的說明。可惜的是，從目前公表的高清海“類哲學”手稿看，他對這條路徑鮮有展開論述，也沒有對上文提到的關鍵幾處的引用和說明。按道理講，這是不應該的。一個試圖完成從個體到“類”的證明，同時給黑格爾以如此高的評價的“類哲學”，怎麼會沒有這方面的研究記錄?筆者懷疑在他的未公開發表的手稿中存在着這方面的東西，甚至産生了到吉林大學去查驗高清海手稿的沖動。

關于“意識的經驗”的解釋進路，這裡再做一些補充。作為一個曆史事實，黑格爾最早給《精神現象學》起的書名是《意識經驗的科學》(Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseins)，直到該書出版的最後時刻，他才将書名改為《科學體系的第一部：精神現象學》，并提供一個跟此更改相匹配的“序言”(Vorrede)。由于此“序言”中有“實體即主體”命題等原因，導緻它經常被理解為一部關于“精神的現象”的著作。但是，對它的理解絕不能停留在這種理解上。自《精神現象學》出版以來，對它的解釋就一直存在着是從實體出發，還是從自我意識出發的張力，或者按照書名的區别，存在着是從“精神的現象”還是從“意識的經驗”出發的張力。這也是《精神現象學》研究經久不衰的原因之一。黑格爾死後，因這一張力而導緻的問題已經凸顯，青年黑格爾派與老年黑格爾派的對立事實上就與這一張力有關。譬如，青年黑格爾派代表人物鮑威爾就選擇從自我意識出發的立場，結果消解了黑格爾哲學中的實體因素，建立了一元的自我意識哲學。後來，随着海姆等人對黑格爾的“精神的現象”解釋，黑格爾更多地被解釋為強調精神自我運動的複古主義者或者整體主義者。這一消極的黑格爾形象直到二戰期間才開始有所改變。從那時起，糾正以往對黑格爾的保守主義解釋，對黑格爾進行自由主義解釋，逐漸成為黑格爾解釋的主流。既然是自由主義解釋，那自然就會凸顯黑格爾哲學中的自我意識因素，強調個體的主觀自由對理性秩序形成的作用。特别是近年來，無論是科耶夫的“主奴辯證法”解釋，還是哈貝馬斯的“交互主體性”理論、霍耐特的“承認理論”，日本學界以高田純、滝口清榮、片山善博等人為代表的“良心理論”(82)等，都試圖訴諸個體的主觀性和行為，來說明人及其精神的超越性本質。用本文的語言來說，就是從個體出發去解釋“類”的形成。從《精神現象學》的研究現狀看，目前這種對《精神現象學》的“意識的經驗”解釋占上風。這對于糾正以往對黑格爾的片面理解，恢複黑格爾本來面目具有積極意義。

作為當代中國最具原創性的老一輩馬克思主義哲學家，高清海不僅對改革開放以來馬克思主義哲學體系改革和哲學觀念的變革做出了重要貢獻，在對人的理解上也提出了極具思想性和沖擊性的“類哲學”，對當代中國的思想啟蒙以及人學體系建構發揮了推動作用。本文以黑格爾、費爾巴哈、施蒂納以及馬克思的思想發展為線索，分析了他的“類”概念的實質和創新之處。其實，反過來說也成立，即以他的“類”概念為例，梳理了從費爾巴哈到施蒂納再到黑格爾、馬克思對人的認識的發展過程。僅憑這一點，我們就可以推知高清海“類哲學”所達到的思想高度。高清海去世以後，吉林大學一直不遺餘力地出版和宣傳他的思想，成立了“吉林大學高清海哲學思想研究中心”，最近又出版了《高清海類哲學文選》等。從本文的分析來看，這樣做是值得的。他的“類哲學”的确配得上這種禮遇。

本文是在“第三屆實踐哲學中文論壇”(2019年11月23-25日于中山大學)上所做的發言《評高清海的“實踐哲學”——從對中日兩國關于實踐唯物主義讨論的回顧開始》的基礎上修改而成的。會議結束後，中山大學馬天俊教授饋贈三卷本的《高清海哲學文存·續篇》(黑龍江教育出版社，2004年)，吉林大學王福生教授饋贈《高清海類哲學文選》(人民出版社，2019年)，使筆者有機會閱讀到有關高清海“類哲學”的主要文獻。在此表示感謝。

注釋：

①高清海：《找回失去的“哲學自我”——哲學創新的生命本性》，北京：北京師範大學出版社，2004年，序第5頁。

②高清海：《“人”隻能按照人的方式去把握——再論人與哲學的關系問題》，《高清海類哲學文選》，北京：人民出版社，2019年，第25頁。

③高清海：《轉變認識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學文選》，第12頁。

④高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第338頁。

⑤同上，第274頁。

⑥同上，第291頁。

⑦高清海：《“人”隻能按照人的方式去把握——再論人與哲學的關系問題》，《高清海類哲學文選》，第26頁。

⑧高清海：《轉變認識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學文選》，第13頁。

⑨同上，第12頁。

⑩高清海：《人與哲學的未來——“類哲學”引論》，《高清海類哲學文選》，第100頁。

(11)Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,Bearbeitet von Werner Schuffenhauer und Wolfgang Harich,Dritte,durchgesehene Auflage,Berlin:Akademie Verlag,2006,S.29.[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1997年，第30頁。

(12)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第30頁。

(13)同上，第31頁。

(14)Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,S.39.在漢譯《基督教的本質》中，它被譯為“至高本質”“最高的存在者”“至高存在者”等。考慮到與漢譯馬克思著作的一緻性，這裡采用“最高本質”的譯法。(參見[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第36、42、48頁；Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,S.45,53.)

(15)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第51頁。

(16)同上，“解釋、注解和引證”，第394頁。

(17)同上，第243頁。

(18)同上，第275頁。

(19)同上，第59頁。

(20)同上，第154頁。

(21)同上，第43頁。

(22)同上，第125頁。

(23)“人就是‘人’”還是高清海的一部著作的名稱(高清海：《人就是“人”》，沈陽：遼甯人民出版社，2001年)。

(24)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學”》，《高清海類哲學文選》，第125頁。

(25)同上，第125頁。

(26)同上，第126頁。

(27)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，207頁。

(28)同上，第216頁。

(29)[德]費爾巴哈：《關于哲學改造的臨時綱要》，洪謙譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店出版，1958年，第10頁。

(30)[德]費爾巴哈：《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質〉》，榮振華、王太慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第425頁。

(31)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學”》，《高清海類哲學文選》，第125頁。

(32)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第208頁。

(33)同上，第65頁。

(34)同上，第65頁。

(35)關于“人的自我異化”問題，參見韓立新：《重新評價馬克思的自我異化理論》，《清華大學學報》2020年第3期。

(36)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第347頁。

(37)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，2013年，第42頁。

(38)同上，第51頁。

(39)同上，第200頁。

(40)[德]恩格斯：《恩格斯緻馬克思(1844年11月19日)》，《馬克思恩格斯全集》第2卷第47卷，北京：人民出版社，2004年，第329-330頁。

(41)恩格斯在1844年11月19日寫信給馬克思後，馬克思曾回信給恩格斯，不過這封信丢失了。但恩格斯在1845年1月20日給馬克思回信中，表示同意馬克思的意見。可見，馬克思并不同意給施蒂納過高評價([德]恩格斯：《恩格斯緻馬克思(1845年1月20日)》，《馬克思恩格斯全集》第2卷第47卷，第334頁)。

(42)[德]赫斯：《最後的哲學家》，鄧習儀編譯，《赫斯精粹》，南京：南京大學出版社，2010年，第196頁。

(43)《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，北京：人民出版社，1965年，第332頁。

(44)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第193頁。

(45)《馬克思恩格斯文集》，北京：人民出版社，2009年，第18頁。

(46)同上，第46頁。

(47)同上，第188頁。

(48)同上，第205頁。

(49)同上，第501頁。

(50)《馬克思恩格斯文集》，第530頁。

(51)同上，第524頁。

(52)Karl Marx/Friedrich Engels,Die Deutsche Ideologie,Manuskripte und Drucke,Text,Bearbeited von Ulrich Pagel,Gerald Hubmann und Christine Weckwerth,MEGA I/5,Berlin,De Gruyter,Akademie Forschung,2017,S.154.《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，第101頁。譯文有改動。

(53)《馬克思恩格斯文集》，第205頁。

(54)馬克思标注的頁碼[1]-[29]，用廣松涉的說法，即“大束手稿”第一部分。

(55)《馬克思恩格斯文集》，第531頁。

(56)同上，第531頁。

(57)Karl Marx,“Aus James Mill:éléments d’économie politique”,Karl Marx/Rriedrich Engels Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845,Text,MEGA IV -2,Berlin,Dietz Verlag,1981,S.452.[德]馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》，《1844年經濟學哲學手稿》，北京，人民出版社，2000年，第170頁。譯文有改動。

(58)《馬克思恩格斯文集》，第501頁。

(59)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第279頁。

(60)同上，第297頁。

(61)同上，第286頁。

(62)《馬克思恩格斯文集》，第519頁。

(63)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第287頁。

(64)高清海：《轉變認識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學文選》，第14頁。

(65)高清海：《人與哲學的未來——“類哲學”引論》，《高清海類哲學文選》，第103頁。

(66)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第303頁。

(67)高清海：《人與哲學的未來——“類哲學”引論》，《高清海類哲學文選》，第104頁。

(68)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第261頁。

(69)王南湜：《“類哲學”：價值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學思考的再理解》，《吉林大學社會科學學報》2015年第1期，第118頁。

(70)王南湜：《“類哲學”：價值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學思考的再理解》，《吉林大學社會科學學報》2015年第1期，第118頁。

(71)王南湜：《重建中華民族的價值理想》，《學習與探索》2017年第7期，第11頁。

(72)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第277頁。

(73)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學”》，《高清海類哲學文選》，第125頁。

(74)高清海、胡海波、賀來：《人的“類生命”與“類哲學”——走向未來的當代哲學精神》，長春：吉林人民出版社，1998年，第231頁。

(75)高清海：《“人”的哲學悟覺》，《高清海類哲學文選》，第285頁。

(76)同上，第318頁。

(77)高清海、胡海波、賀來：《人的“類生命”與“類哲學”——走向未來的當代哲學精神》，第231頁。

(78)王南湜：《“類哲學”：價值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學思考的再理解》，《吉林大學社會科學學報》2015年第1期，第118頁。

(79)G.W.F.Hegel,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften(1830),Dritter Teil,Die Philosophie des Geistes,Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 10,Suhrkamp,1970,S.214.[德]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第221-222頁。譯文有改動。

(80)[德]黑格爾：《精神現象學》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第115頁。

(81)G.W.F.Hegel,Ph nnomenologie des Geistes,In:Gesammelte Werke,hrsg.von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede,Band 9,Hamburg,Felix Meiner Verlag,Düsseldorf,Rheinsch -Westf lische Akademie der Wissenschaften,1980,S.61.[德]黑格爾：《精神現象學》，第57頁。譯文有改動。

(82)[日]高田純：《現代に生きるフィヒテ》，行路社，2017年，第241-242頁；[日]滝口清榮：《ヘーゲル法哲學の基本構成——公と私の脫構造》，《思想》2002年第3号，岩波書店，第35-38頁；[日]片山善博：《自己の水脈——ヘーゲル〈精神現象學〉の方法と経験》，創風社，2002年，第168-191頁。

（标題注釋：清華大學文科建設“雙高”計劃項目。）

來源： 《現代哲學》第20203期

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