作者：宋洪兵（中國人民大學國學院教授）

中華文明源遠流長，曆經數千年演變而經久不衰。直至近代，中華文明遭遇了一個前所未有的對手，一個在經濟、政治、軍事全方位超越中國的西方文明，使得中國人發出了“數千年未有之變局”的悲歎。于是，為了尋求富強禦辱之路，中國開始向西方學習，器藝、制度直至思想文化及其基本邏輯。現代西方文明的契約論傳統，本質上就是“重構”了人類社會秩序的一個“想象”。這在中國文明的自身邏輯中很難得到切實的理解。

欽定四庫全書文津閣抄本莊子注内頁

中華文明的原生性與整體性

先秦時期諸子百家的思想集中體現了中華文明“軸心時代”的特征，并沒有形成西方近代契約論的想象，體現出中國思想的原生性與整體性。《莊子·人間世》所說的君與父“無所逃于天地之間”，則是這一原生性與整體性特征的深刻表達。君，體現着一種既定的政治秩序和社會結構，父，則體現着人與生俱來就存在于一種既定的原初關系之中。原生性體現在中國思想并沒有重構人類社會秩序，而是在原生形态之中思考人類處境與人類困境。人類祖先在遠古時代就過一種群居生活，甚至在我們的動物祖先時代就過着一種具有内在秩序結構的群體生活。群居生活，就是人類的一種生存方式，不需要任何原子個人式的假設或想象。

先秦諸子的共生觀念，始終在群體共生的維度中思考人類的各種問題。整體性體現在中國思想從來沒有脫離整體來思考個體，個體永遠是整體之中的個體，整體與個體是一種共生關系，互為目的與手段。支配—服從的秩序結構之存在合理性，在于維護群體整體利益以及個體利益的和諧。在此視野之中，個體與群體或個體與國家，不再是一種西方式的對立關系，而是一種共生關系。

荀子有一個觀念非常耐人尋味，他說：“父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”（《荀子·禮論》）父母能生但不能養不能教誨，這跟我們現代社會的感性理解是不相吻合的。顯然，荀子是在人類群居生活中思考人際關系，是在支配—服從的秩序結構中探索人類處境。這裡有一個基本前提，人類是群居動物，作為個體的天下人必然生活在這個世界上，他必須是在一個群體之中而存在的。群體、個體是一種共生關系。這種共生關系，就是群體與個體各自都要依靠對方，所以代表群體的國家或君主，要為個體提供秩序，提供公共服務，同時也有自己的利益，個體在群體中也能得到安全和發展。所以國家與個體之間是一種互為目的和手段的關系，而不是單向地說個體是目的，國家是手段，這個不符合我們日常生活的觀感。在先秦諸子的觀念中，個體和國家的關系就是互為目的和手段的關系，本質就是一種共生關系。二者在這種共生關系裡面彼此不是對立的，而是希望各自在實現共同的理想也就是公天下的過程中，雙方都可以有利益。統治者與服從者各得其利，形成一種動态的平衡與和諧。

共生智慧的形上之維

先秦諸子共生智慧的形上論證，集中體現為“天無私覆，地無私載”的包容性與無私性。《禮記·孔子閑居》說：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”《莊子·大宗師》《呂氏春秋·去私》《管子·形勢解》《管子·心術下》以及《申子·佚文》都表達了相同或相似的意思。意思是說，天地皆無私，不辭萬物之生息繁衍，萬物生存皆因其本性與行為而成就各自的狀态。這樣的觀念在《老子》第二十七章也有表達，就是“無棄人”“無棄物”。天無私覆、地無私載以及由此産生的“無棄”觀念蘊含着秩序共同體中的任何成員皆有生存權利且不應受到好惡偏私等不公正對待，否則就會因偏私而使秩序共同體的完整性受損。萬物皆存在于天地之間，人類事實上形成了一個生活于天地之間的存在共同體，不僅各文明、各國家都有其生存與發展的權利，而且都應該受到公正對待；而且在國家内部，每個人都應該被公正對待，都有獲得生存及美好生活的權利。天地無私無棄，對于萬物都一視同仁，沒有任何區别對待，此即人類和合共生的形上論證。

在這種思維之下，就衍生出來一個重要的觀念——“天下乃天下人之天下”。“天下乃天下人之天下”的觀念，不斷體現在中國古代的經典文獻中，如《慎子·威德》《商君書·修權》《荀子·大略》等。天下的公共屬性決定了天下的歸屬權在于抽象的“天下人”，天下人的生存與發展離不開秩序，由此必然需要一種維持生存秩序的支配—服從結構，君—臣—民的等級結構既是曆史的産物，也是人類政治秩序結構在那個時代的呈現。“君”或“君位”在觀念層面從屬于“公天下”的價值，君的正當性必須以“公天下”為前提。相對于抽象的“天下人”，作為具體個人的“天下人”，在“公天下”的抽象價值下，與君及其統治集團之間，形成了一種共生關系。作為君主，有責任也有義務為天下人的利益和福祉去執政。具體的天下人與抽象的天下人之間離不開人類治理基本結構，這個結構在先秦諸子時代，他們想象的是一個君主制的結構，以及賢能政治結構。先秦諸子的共生智慧受曆史條件影響，隻能想到君主制。這是中國古代共生智慧很重要的一個特點，天下乃天下人之天下，所有權屬于天下人，但治理權卻在君主及其統治集團。

先予後取：共生智慧之互利原則

在先秦諸子的共生觀念中，統治者負有利民富民的義務。唯有利民富民，讓天下百姓安居樂業，統治才真正具有正當性。這是共生智慧最為核心的地方。“以政裕民”，出自《荀子·富國》，強調統治者的責任和義務，執政者必須為天下百姓營造一個可以獲得安居樂業生活的社會環境。所以《荀子·君道》說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”如果執政者不能給百姓帶去好處，不能對百姓好，百姓如何認同和擁護執政者的統治？這是最簡單也是最颠撲不破的政治道理。先秦諸子其實都強調執政者必須給老百姓創造生存和發展的社會條件和社會環境。

作為“天下人”的具體一員，其生存與發展權利得以落實的前提，政治環境是否公平、穩定與和諧，至關重要。先秦諸子普遍相信精英政治或賢能政治，并不相信單個個體具有參與政治治理的眼光和能力，但是強調執政者必須通過各種渠道傾聽并切實重視天下百姓的聲音和訴求。

先秦諸子的共生智慧認為，百姓認可和擁護統治者的背後有一個“先予後取”的政治道理。先給予才能獲得擁護和支持，對應着一種心理機制：“愛”與“利”的相互性。在人類情感世界中，蘊含着一種心理對應機制：人們對于給自己“愛”與“利”的人，通常都會報以感恩與回報，以對等的方式來回應對方。《墨子·兼愛中》的一段話尤具代表性：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”《禮記·曲禮上》也闡述了“貴德”與“施報”兩種德性：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危。”太上貴德，不求回報，相當于“聖”之無條件奉獻；其次務施報，禮尚往來，則是一種相互性的人類情感。《孟子·離婁下》也表達了類似相互性的轉換機制：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”《管子·牧民》則說：“予之為取者，政之寶也。”人類皆有追求安全、物質利益及更好生活的自然心理，若統治者能有效滿足百姓過美好生活的願望，百姓就會發自内心地認同和擁護統治者。支配與服從的和諧秩序就此達成，整個社會就會呈現一派安居樂業的景象。

先秦諸子的共生智慧強調取予之道應該适度。他們警告，統治者如果違背了“先予後取”，超出了取的限度，就會蘊含着一個洪荒之力，也即老子說的“民不畏威，則大威至”（《老子》第七十二章）。老子警告統治者，不要影響百姓安居樂業的生活，不要壓榨百姓。激發百姓的群體反抗力量，隻能說明統治者采取了愚蠢的高壓政治及貪得無厭的剝削策略。這也是孟子荀子提倡“湯武革命”之緣由。作為整體的天下人，蘊含着一種摧枯拉朽的力量。聰明的統治者都會盡量給老百姓帶去利益，帶來好處，盡量不去觸碰天下人的洪荒之力。唯其如此，才最符合統治階級的長久利益。

《光明日報》（ 2022年07月09日11版）

來源： 光明網-《光明日報》

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