開經語

道妙德善抱無得一 行善利生濟世救人

虛靜恬淡寂寞無為 知強守柔神定氣閑

求真返樸天地人和 慈心大用智慧超逸

道常無名玄同無礙 上德無己法雨無邊

學習道德經，開啟大智慧

此章為得一章。

半個西瓜的陷阱。要解讀得一章，必須先了解半個西瓜的陷阱。桌子上擺着半個西瓜，凡夫說這是半個西瓜。老子說：“錯，這是一個西瓜！”凡夫隻看見眼前呈現的半個西瓜，老子在玄同大定（深意識）中看見另外半個西瓜。半個西瓜對凡夫是陷阱，對聖人是得一。對于藝術家，眼中所見任何一物都是宇宙中偉大作品的碎片（碎片理論）。得一章貫穿了半個西瓜的理論,世人自以為看到了一個世界，實際上隻看得半個世界;世人以為看到了全體，實際上隻是碎片，是“樸散為器”。

世人的心靈處于分裂中，不能安甯，苦難由此而起，老子深深惋惜，故說得一章。得一就是獲得完整的自我，永恒的自我，永不迷失的自我。“一”是法界之全體，是生命之完整，不得一則是法界之毀滅，是生命之毀滅。老子說“大丈夫處其實，不處其華”（38章），一，實也，全德也；德相，華也；得一則德全。莊子《齊物論》诠釋“得一”無上教法，“道通為一”，玄同玄同得一，三無差别。

世人是殘缺的，但世人看不到自我的殘缺。世人隻有半條生命，卻以為已經是一條生命。一條生命是永恒的，半條生命當然會毀滅。對于一個家庭，男人和女人都是家的一半，失去對方即失去了另一半。當男人或女人認為不是“一半”而是“一”的時候，家庭就岌岌可危了。得一理論的另一面就是“一半”理論，把自己看成一半是家庭成功的秘訣，也是修行成功的秘訣。隻有把自己看成一半者，才可以得一。

怎麼得一呢？有是半個西瓜，無是另半個西瓜，隻有“有”與“無”相合，才是一個西瓜，是一個整體。老子玄同思想的妙理在此。宇宙和生命本來完整，因為墜入半個西瓜陷阱而殘缺，失去存在性（真常）。

老子舉了五事（天地神谷萬物）為例，皆是得一的楷模，故長存不殆，保持清、甯、靈、盈、生的五德相。侯王是受訓誡者，若能得一則可以為天下貞。天地神谷萬物五者雖至為高貴，亘古以存，若不得一則前功盡棄，瞬間天崩地裂，出現五殆相（毀滅相），侯王更無所逃，墜入深淵。

莊子說：“合喙鳴，鳴喙合”（天下篇）。不知莊子為什麼在關鍵經文中出現這樣的描述，實際上這正是對得一章的深刻解讀。鳥要鳴叫，必須上喙與下喙合，不然無法鳴叫。這裡揭示的是“合”的重要性，合才是真谛。所以後一句“與天地相合”，進一步開示人必須與天地相合才是“性修反德”的唯一途徑。

從泰初無名開始，一步一步産生了有思想的人，以自我為中心，原始的德已經丢失了。所以必須“性修反德”，修複真性，恢複全德。得一就是合，人心與天心合，有與無合，這樣才可以修複自我本性上的殘缺，獲得上德，成為全德之人。得一章的宗旨在此。

老子《道德經》有道和德二大系統，可以分為道系統和德系統，宇宙人生都無逃乎二大系統。德系統已經夠複雜，道系統更為複雜。鄒衍的五德始終說一直貫穿整個古代社會，究其來源是老子的五德下衰理論（上德、下德、仁、義、禮）、《易經》“否極泰來”理論和《尚書·洪範》的五行理論。德不下衰，就不會終結。

道系統以道、無、一為三位一體。《道德經》最難說明白的就是“道、無、一”構成的道系統。人的語言無法解讀道、無、一的三位一體，因此注解上，有把一注釋為道，也有把一注釋為道之子，也有把無注釋為道，還有把一注釋為德。

老子的道無一三位一體教理隻有證悟者才堅信不疑，對于未證悟者，則是對牛彈琴。很多新軟件打不開，是因為電腦版本沒有升級。證悟者如同版本升級的電腦，能夠打開老子三位一體的軟件。

反者道之動。道即靜即動，即無即一。一，有之始，非無。無，有之滅，非有。見有而謂有，凡夫見；見有則見無，聖人見。見無則謂無，智者見；見無則見有，聖人見。見無則為有，見有則為無矣。牡丹花開，擁毳則見有，文益則見無。有是如化之有，無是不變之無。道之動是如幻如化之動，道之靜是真真切切之靜。

有，俗谛也；無，真谛也。無則妙，有則徼。徼則不妙，妙者不徼。然再深觀，妙即妙，徼亦妙，徼可逆轉為妙故也，此玄之又玄也。妙徼本空，智者不悟此理，以為妙徼懸隔。妙徼懸隔，則有無懸隔，有無懸隔，則生死懸隔，修行何用？冰為水，此徼逆轉為妙也；水為冰，此妙逆轉為徼也。知妙徼逆轉，妙徼本空故也，空即無也，此為玄照。修行人得一玄照足矣。

第三十九章

第一段：

昔之得一者：

天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，

谷得一以盈，萬物得一以生。

侯王得一以為天下貞。

第二段：

其緻之也，謂：

天無以清将恐裂，地無以甯将恐發，神無以靈将恐歇，

谷無以盈将恐竭，萬物無以生将恐滅，

侯王無以貞而貴高将恐蹶（jué）。

第三段：

故貴以賤為本，高以下為基。

是以侯王自稱孤、寡、不榖（gǔ）。

此非以賤為本邪？非乎？

故造輿于無輿。

第四段：

不欲琭（lù）,琭如玉；

（不欲）珞(luò)，珞如石。

第四十章：

反者道之動，

弱者道之用。

天下萬物生于有，

有生于無。

在嚴遵本中，四十章與得一章是同一章，是來證明得一思想的，無法分開解讀。這是與所有版本都不相同的，而且是義理最完整的解讀法，應特别注意。

一為有之始，又為數之始。由一可累至億萬乃至不可數不可說河沙世界。種子亦然，女娲伏羲神聖結合則萬民生生不息矣。老子此章命為得一，今登台說法，一為玄旨。營魄抱一，聖人執一，一為至小，又為至大。凡夫執大為大，執小為小，聖人執大執小，即大即小，此第34章玄旨。

莊子說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小”。六祖說：“一即一切，一切即一”。大和小是互相含攝的，一和一切是互相含攝的。既知至大即為至小，至小即為至大，大小之辯明矣。此一為至小，可以累至億萬河沙，不為至大乎？至小與無為鄰，楞嚴之鄰虛塵是也。一即鄰虛塵。然至小即為至大，盡虛空法界而猶不足為容，元氣是也。

古希臘哲學家畢泰戈拉為一而沉醉，宇宙來源于一。一是同一，是普遍性。一是這個世界的基礎，離開一則世人心靈不安。一具有數學、幾何學和道德修行三重含義。一是心靈的認識觀，也是心靈的需要。一顆心靈隻能面對一顆心靈。老子是禅觀，可名為小，可名為大。畢泰戈拉不懂禅觀，這是東西方對宇宙和生命起源的思考不同。西方用幾何觀，分之再分，直至至小為不可分，不可分即為原子，原子為一。禅觀觀至小為至大，觀至大為至小，不必分之再分，以至于不可分。

名家争論的主要問題是一。惠施說：“至大無外，謂之大一；至小無内，謂之小一”（莊子·天下篇）。莊子玄照一有大一和小一，于是就出現一個神變力的一。世人讀到“一”，以為至簡，不知一有玄妙之旨，所以莊子說“此亦一無窮，彼亦一無窮”。

老子的得一章開啟了中外思想家宇宙模型的深度思考，後世名家“大一”和“小一”的著名學說來源于此。如果人對一的命題不感興趣，說明智商天生有不足。如果要提高智商，那就啟動對一的深度思考（包括大一和小一），這是一條捷徑。石榴是大一和小一的複合，石榴是大一，内部的石榴籽是小一。古老的決定論模型早就該終結，從老子宣說得一章這一刻，原子模型，決定論模型早就是邏輯死穴，妨礙真實的宇宙模型的建立。

此章經文分為四段。第一段經文：

昔之得一者：

天得一以清，

地得一以甯，

神得一以靈，

谷得一以盈，

萬物得一以生。

侯王得一以為天下貞。

經文：昔之得一者。屈原《遠遊》說：“羨韓衆之得一”，屈原以修行證果的韓衆為昔之得一者。王弼注：“昔，始也。”河上公注：“昔，往也。”白話就是“那個從前啊。”老子一直要世人的思緒回到天地之始，不要把思緒停留在眼前這個花花世界。

這個世界是如幻如化的，把握不住，也不值得把握。反過來說，隻有把握了天地之始，才能把握現實世界。得一是從因地上修，由因得果。菩薩畏因，衆生畏果。聖人在因上修，世人在果上修。農夫選種耕耘就是從因上修，隻有愚者才會臨河羨魚。看到他人果實累累，愚者才後悔自己春不播種。

什麼是得一？合是得一的第一内涵。一代表完美（也代表完整），合才能獲得完美。老子回顧宇宙誕生以來的得一者。得一者是誰？是天地神谷萬物，河上公稱為“五事”，即五大神物。他們都是“昔之得一者”，是修行證果的證悟者。老子《道德經》一直把天地神谷萬物視為修行者，是拟人化的述事法。修行的方法就是“合”，因為知道自己的殘缺才知道去合，不知道自己殘缺，就不會去合，也不知道與誰合。不知合豈能得一？這就是“一半”理論。

老子說“大成若缺”，宇宙萬物實際都處于殘缺之中，知道這一點就是成為大成就者的關鍵，也就是說知道自己的殘缺是得一的第一關。五大神物最大的殘缺是什麼？最大的殘缺就是“無”。宇宙萬物都是有，有生于無，但世人不知道。五大神物知道自己是有，就去與無相合，成為得一者。

無為是得一的第二内涵。莊子說：“天無為以請，地無為以甯，兩無為而相合，萬物皆化生。”（至樂篇）莊子直接用無為來代替得一，因為得一就是無為。河上公注：“一，無為”，認同了莊子的解讀。嚴遵《老子指歸》說：“一，其名也；德，其号也；無有，其舍也；無為，其事也，無形，其度也。”無為是得一的事相，即一是無為的。又說：得一者“無心無意，無為無事”。

認識得一就是無為對理解此章的内涵是極為重要的。天地神谷萬物正是因為無為而成就了清、甯、靈、盈、生的五大德相。莊子說“合喙鳴，鳴喙合”，包含了“合”與“無為”的二重含義。鳥的鳴叫正是得一的最好解說，一是知道上喙與下喙合，二是知道無為而合。鳥的鳴叫是無為而合，不是有為而合。如果鳥有心合，則鳴叫就不完美了，不能得一了。

得一的第三内涵是與“無”合。鳥是上喙與下喙合，天地神谷萬物本身是有，必須與無合才能得一，正像陰與陽合，陽與陰合，才能創造完美的生命一樣。這是為“道生一章”作邏輯鋪墊。

天地神谷萬物作為昔之得一者，正是懂得得一三要訣（合、無為、與無合）才獲得自己固有的德相：清、甯、靈、盈、生。清是天的德相，甯是地的德相，靈是神的德相，盈是谷的德相，生是萬物的德相。老子承許了天地神谷萬物是昔之得一者，具有各自的德相。但老子顯然沒有承許侯王是昔之得一者，而是訓誡的對象，世人更是訓誡的對象。老子以天地神谷萬物作為得一的榜樣，侯王世人為聽法對象。這一區别很重要。

由于經文有點訛誤，隻有河上公注釋“五事”，這裡的六事是五加一結構。嚴遵也說“五事”，但缺一句經文。帛書也缺此句經文，而世傳其他本都有這一句，但注釋家沒有注意嚴遵、河上公“五事”的闡述，而且二者五事有一事不同，引起誤解。

第二段經文：

其緻之也，謂：

天無以清将恐裂，

地無以甯将恐發，

神無以靈将恐歇，

谷無以盈将恐竭，

萬物無以生将恐滅。

侯王無以貞而貴高将恐蹶。

這段經文很蹊跷，後人錯會者衆。得一章是《道德經》最驚恐的一章，似乎宣告世界末日的恐怖景象。為什麼得一與世界末日的恐怖景象聯系在一起呢？宇宙的存在是因為背後有一個穩定結構，這個穩定結構就是“一”，獲得這個穩定結構就是“得一”。得一的方法就是“合、無為、與無合”三要訣。

老子為什麼不直接宣說一，而是宣說得一，一與得一有何區别？得一就是指明修行的正确方法。宇宙的穩定結構是可能失去的，得一是因為修行者（天地地神谷萬物）的努力使宇宙獲得了穩定結構。天地神谷萬物這些赫赫有名的大物，都面臨得一的考驗。一是究竟地，得一則是努力的結果。

得一包含“尚需努力”，就是需要修行，向上一路，最終得一證果。向上一路修行就是解脫道，才能獲得穩定結構。老子宣說“得一”玄旨，就是鼓勵人應該不懈努力。因為人的面前有二條道路，一條是圓滿的路，一條是毀滅路。得是求得，得一是求得一。

修道士認為得一就是解脫，屈原準備赴汨羅江前寫了《遠遊》，把遠古修行證果的韓衆視為“昔之得一者”，說：“漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。”得一是修行證果得到清靜地，獲得解脫。得一與無為是一境雙觀。無為和無為而無不為二大法則貫穿道常無為章（37章）、德體章（38章）和得一章（39章）。人不能無為則不能得一，不得一則是末日，天崩地裂。無為是宇宙和生命的基本法則，違反無為法則則不能得一，不能得一就是失去自我，就是毀滅，因為失去了完整性，失去完整性就失去穩定性。

得一是修行證果，獲得大解脫，大成就。玄同是《道德經》最深刻的思想，宇宙究其本質就是一個玄同體。一是玄同體，得一是得到玄同體，包括大玄同體和小玄同體。大玄同體是宇宙虛空法界，小玄同體是生命的種子。老子沒有絕對區别生命和非生命，莊子說“齊萬物而等生死”，是從得一玄旨中來，是老子所傳的根本教理。得一是與物冥一，消融萬殊，最後達“我之消失”和“彼之消失”之妙境。

經文：其緻之也，謂：（王弼本是：其緻之。）這句經文是引起後面六句天崩地裂景象的關鍵句。”緻”的含義是什麼？高亨說“緻，猶推也”，意即推而廣之。今天絕大部分注釋家都贊同此說，但都錯會了，令人唏噓不已。王弼注：“各以其一緻此清、甯、靈、盈、生、貞。用一以緻清，非用清以清也。守一則清不失，用清則恐裂也。”王弼“緻清”的闡釋很清晰，後人對王弼這段注文沒有深入進去，輕輕忽視了。

再看嚴遵的論述：“是故，昔之得一者：天之性得一之清，而天之所為非清也。無心無意，無為無事，以順其性；玄玄默默，無容無式，以保其命。是以，陰陽自起，變化自正。”

把王弼注和嚴遵論述結合，就解讀出老子“其緻之也”的深刻内涵。天地神谷萬物的五大德相并不是“有心得”，而是“無心得”。王弼注是說“天是依靠守住一才獲得自己清的德相，而不是有心求才得到的。”無心求則得，有心求則不得。如果天有心求“清”，則天的清的德相會瞬間崩潰。所以嚴遵說：“天的清的德相是按照無心無意得來，不是天以清的德相為追求目标才得來。”王弼完全繼承了嚴遵的闡述。

第二段經文的六大毀滅相正是有心求的結果。“緻”是有心求，違反無為的原則，所以後果極為恐怖。萬物都有心求，不知求到什麼毀滅相？可以想到的結果是，天不是天，地不是地，神不是神，谷不是谷，萬物不是萬物。同理，如果都滿足人的有心求的欲望的話，這個世界的崩潰，萬物的滅絕是分分秒秒的事，哪裡能夠得一而完美呢？

第一段經文是宣說無心求之理，第二段經文是宣說有心求之害。緻之就是百般設求，與推而廣之毫無關系。錯會一字成千古恨。理解了“緻之”是有心求，得一是無心求，下面六句經文的毀滅相就可以理解了。天地神谷萬物都是無心求，所以老子承許它們為“昔之得一者”，侯王和世人是有心求，老子在此訓誡極為嚴厲。

經文中“将恐裂”句型如何解讀？這個句型研究者不多，幾乎不加注釋，以為是“将恐”是一詞組，作“恐怕”、“将要”解。《韓非子》扁鵲曰：“君有疾，不治将恐深。”這裡将恐為一詞組，作恐怕解。《詩經·小雅·谷風》：“習習谷風，維風及雨。将恐将懼，維予與女”。此句将和恐不是詞組。此段經文“将恐裂”以“将”“恐裂”解義勝，“令人恐懼的炸裂”。此段經文描繪有為之恐怖惡果，此解供參考。

經文：天無以清将恐裂。天有心求（其緻之），則天将失去清的德相而頃刻崩潰，天要炸裂了。

經文：地無以甯将恐發。地有心求（其緻之），則其甯的德相将頃刻消失，大地将山動地搖，像火上一樣噴發。“發”是本字，是巨大的破壞相，今天的“山洪爆發”等詞語中保留了古老的含義。後來的注釋家被發的後起義迷惑，以為發是褒義，發财之發，于是就注釋為“癈”，也是極大的誤解。

經文：神無以靈将恐歇。神有心求（其緻之），則其靈的德相就頃刻失去，神将毫無靈性，徹底癱瘓。

經文：谷無以盈将恐竭。谷（含藏者）有心求（其緻之），則其盈的德相将頃刻枯竭。

經文：萬物無以生将恐滅。萬物有心求（其緻之），則其生的德相将頃刻毀滅，天地間将白茫茫一片，寸草不生。

經文：侯王無以貞而貴高将恐蹶。句法與上五句不同，因侯王是訓誡聽法對象。侯王啊世人啊，你看到上面五大神物是如何修行的了吧？無心求将保持自己的德相永不滅失，如果有心求，則即使是天地神物也頃刻毀滅。你的欲望比五大神物還要大，既無德相還想要貴高，不會頃刻滅亡嗎？

侯王既貪德相，又貪貴高，貪之又貪，貪得無厭，老子訓斥之。“無以貞而貴高”是極大的貶斥。嚴遵本的經文是“侯王無以正而貴高将恐蹶”，意義最為完整。近代注釋家易順鼎和嚴淩峰覺得此句經文文意不通，主張删掉“而貴高”，今天的注釋家大都贊同，實是錯會。

得一是無為，緻之是有為。首段經文是闡述無為之德相，是無為之善果。此段經文是闡述有為緻使德相崩潰，是有為之惡果。老子從第37章開始一直以無為和無為而不為二大法則為宗旨，德之下衰正是因為世人的有為（38章），隻有恢複得一無為才能恢複五大神物本來的德相，求德相不求一則失去德相。王弼說：“清不能為清，盈不能為盈，皆有其母以存其形。”

清隻是天的德相，是果不是因，因此不能在果上下工夫，要在因上下工夫。無為得一才是正因。五大神物尚且如此，何況于人乎？現在讀嚴遵的“去心去志，無為無心，以順其性”，就很能理解其中的内涵了。王弼的注解“清不足貴，盈不足多。貴在其母，而母無貴形”，清并不珍貴，盈并不值得贊美，真正珍貴的，值得贊美的是“其母”，那個“無為”。義理清晰，甚是通暢。老子說：“既知其子，複守其母”（52C）這裡貫徹的正是此思想。

第三段經文：：

故貴以賤為本，

高以下為基。

是以侯王自稱孤、寡、不榖（gǔ）。

此非以賤為本邪？非乎？

故造輿于無輿。

此段經文繼續宣說無為得一的教理，并發展為玄同得一的新境界。得一三要訣“合、無為、與無合”成為人間的新法則。貴賤是人間法則，高下是空間幾何法則。二大法則都含有對立相，第二章中說“有無相生，難易相成，長短相形，高下向傾，音聲相和，前後相随”，已經宣說老子的重要思想“反向對等哲學”。反向對等哲學包含對等、對立二重含義。但對等、對立都是玄同的，相生相成。

張載說：“福澤富貴，将厚吾之生也；艱難困苦，将玉汝于成也”，這樣的名言警句正是從老子的反向對等哲學中引發出來。玄同與得一具有特殊的内在聯系，萬物即使表面對立，本質是玄同的，隻有玄同才能得一。一是完美，隻有玄同才能完美。侯王世人都以貴高相标榜，以壓制低賤者為樂。

這是老子最為貶斥的，所以經過前面二段經文的論說，使侯王世人對萬物真相有了較深的認識，時機成熟老子才宣說：“貴以賤為本，高以下為基”的人間得一新法則，而且注入玄同得一的新内涵。人表面上看有高貴低賤，實際上都是玄同得一，正像沒有高就沒有下這樣的幾何空間一樣。占位高的侯王世人知道玄同得一的妙理，就知道應該珍惜社會中的低賤者。

老子為了保護弱勢群體，深入宣說宇宙的大法則。一這裡成為微小的暗示，故王弼注“一，數之始而物之極也。”一是極其微小的，正像一粒種子微不足道，但可以長出參天大樹。珍惜一與珍惜弱勢群體是同一哲理，可見老子的悲心深厚無比。反過來說，“弱勢群體”并不是弱勢群體，而是掌握侯王命運的人。這個道理顯而易見，老子諄諄再三。

侯王自稱“孤寡不榖”。《禮記》中把“孤寡鳏獨廢疾者”作為最可憐的人。古代部落時代為了抑制部落首領，制定了“自貶自損自謙”的謙遜文化。這種文化一直到保留到今天，還會延續到未來。春秋時代侯王自稱“孤寡不榖”，就是遠古時代留下的習俗，要求侯王同部落首領一樣自貶自損，彰顯美德。

曆代注釋家把“不榖”注釋為“不善”，似為無據。不榖就是要飯的。孤是孤兒，無父母養的。寡就是寡婦，沒有丈夫養的。孤寡鳏獨廢疾者都是無人照養的，不榖的含義類似。按世俗價值觀，不善人不應同情。不善是品德問題，孤寡不榖是人生遭遇，無法相提并論。

經文：此非以賤為本耶？非乎？萬變不離其宗，本就是宗。一是萬物之宗，得一就是不離其宗。一是完美義，又有微小義，微小就是微賤，正是萬物之本。老子早就宣說“可名為小”又“可名為大”的義理，小即是大。任何忽視小的侯王都會得到毀滅的結果。老子把一和得一的内涵不斷延伸，邏輯嚴密，無懈可擊。為了萬世基業，侯王會有驚醒的時候，所以《道德經》被曆代君王所重視。

經文：故造輿于無輿。此句經文正是萬世經典。最小的一就是“無”。嚴遵本第39章和第40章斷為一章是十分正确的，可見今天的《道德經》斷章是有瑕疵的，但沒有必要重新斷章，隻要解讀中領會就可以了，避免“斷章斷義”。帛書《道德經》不分章，王弼本和河上公本斷為81章，嚴遵本斷為72章。此二章斷為一章，内涵就發生極大的改變。“天下萬物生于有，有生于無”的義理與此句經文關系極大。王弼本斷章是《道德經》解讀的極大成功，正像《金剛經》分為三十二品一樣，但其中個别瑕疵還是存在的，此處就是其中之一。

“無”一直是《道德經》的道體系的三大支柱之一，離開“無”，則《道德經》不可解了。王弼的注解正是因為對“無”的領會才被後世如此敬重，因為王弼用“無”解讀了很多精義，後人難以企及。在思維中引進了“無”的重要性不亞于數學中引進“0”的重要性。沒有0就沒有高等數學，沒有無就沒有高級思維。老子的貢獻不僅在思維中引進了“道”，同時引進了“無”，文化精英的思維才進入高級階段，使人的思維更為精微精密，更能預測未來。

《道德經》被曆代推崇，真正的秘密就是人的高級思維離不開它，離不開“道”和“無”。人的思維離開“道”和“無”，大腦就會退化。正像數學離開“0”和“1”，數學就會崩潰一樣。并不是所有喜歡《道德經》的學人都懂其中的妙理，但離開《道德經》的“道”和“無”，大腦的“算法”就降級了（！！!）。人類的使命是從野蠻走向文明，沒有“道”和“無”這樣精微嚴密的思維，這一使命是不可能完成的。人的生命在“道”和“無”的精微精密的思維中獲得前所未有的意義。

得一章和有生于無章宣說道體系二大支柱“一”和“無”，連為一章，則是同一章中宣說“一”和“無”二大支柱，或者說老子一次性宣說一和無的義理，并用一和無互相印證，完成了《道德經》的核心理論架構。更為關鍵的是，這樣的架構揭示了“一”和“無”之間的微妙聯系。如何注釋“一”是注釋家最為困擾的，幾乎有八種以上注釋（道，道之别名，道之子，數之始，物之極，無為，無，德之别号等）。因為不能領會老子道體系的三大支柱中一和無的關系，很難令人生起信心。

二章合解，則知道一和無是無法截然分開的，二者是“不二而二，二而不二”的關系，這好像是文字遊戲，實際是入不二境。我們借用量子力學的“糾纏态”來解讀一和無的“不二而二，二而不二”，那就很清晰。

老子正是如此來宣說一和無的關系的。這裡含有必須區分和無法區分二态。父親和兒子是二，但是同一個人。入境則二，離境則一，關鍵是如何入境如何離境。一是至小至微，最後歸宿是無。所以老子說“造輿于無輿”。嚴遵論述：“夫工之造輿也，為圓為方，為短為長，為曲為直，終身锲锲，卒不為輿，故能成輿”。

工匠造車，一輩子隻造長短曲直的各種零件，從來沒有造車，但最後造出了車。河上公本是“數輿無輿”，注解類同。河上公說，細看（數）一輛車，看到的都是零件，沒有看到車，但确實有一輛會跑的車。老子以造車為喻，證明“有生于無”是天下無處不在的妙理，隻是世人的肉眼看不見啊。

造輿于無輿。所有的有都是從無中生出來的，正像從無中造出車來一樣。即使造出車來了，細細查看，還是沒有車，隻有零件。這讓我們想起了古印度的智者們關于萬物來源的争論，其中最重要的一個論點是“和合生”，老子這裡宣說的正是和合生的妙理。老子說“天下萬物生于有，有生于無”，展示了證明過程，這極為重要，老子不是故說玄理，而是有事實為證。這點八十一章分章法害苦了學人。但也不要悲觀，通行本雖然把二章分開，但畢竟還是上下連在一起，隻要注釋出來就可以了。

但不巧的是，帛書《道德經》卻在二章中夾進了第41章，文本上就割斷了。由此可見帛書确實誤解了幾處關鍵的經文。王弼二十二子本為“數輿無輿”，與河上公本同，但道藏本為“數譽無譽”，這是受莊子“數譽無譽”的影響（莊子本身不誤，闡述不同哲理），“輿”（車）誤為“譽”，謬以千裡。由于後世注釋家更喜歡“數譽無譽”，于是忽視了河上公獨到的注釋。

得一的本意是無為（三要訣：合、無為、與無合），一有無的意義，不可絕然分開，一句“造輿于無輿”把二者聯系在一起了。如果不借用“糾纏态”來解讀老子的一和無的甚深境界，那再多的注釋也是無濟于事。合的内涵也再次顯示出來，隻有合才是真谛。貴與賤合，高與低合，有與無合才能得一，零件相合才成為車。

合的力量無比偉大，可以成就一切，可以破壞一切（違背合）。合則無中生有，離則有變為無。一是完美，完整，是微小，還顯示了過程。這樣“道生一章”可以細細品味了。無變身即是一，一既可變身為無，也可變身為有（萬物）。整個宇宙萬物都是無和一之間的變化而已。

第四段經文：

不欲琭,琭如玉，（不欲）珞，珞如石。

此段經文“不欲”二字貫通二句，是“反者道之動”的描述。曆來注釋當做“琭琭如玉”、“珞珞如石”斷句，多般解說，義理未洽。與“反者道之動”聯系，則是說欲貴得賤，欲賤得貴，義理明晰。琭琭指得一者，珞珞（帛書硌硌）指不得一者，一褒一貶之意。

二句經文與上文“貴以賤為本”義理合，下于“反者道之動”合，且與全章經文贊無為貶有為合，欲則不得，不欲則得。天求清不得清，地求甯不得甯，神求靈不得靈，谷求盈不得盈，萬物求生不得生，侯王求貴高不得貴高。王弼說“貴在其母”，隻有求無為則得各自德相。求無為就是為無為，就是無心求，這才是得一。上德是無心求，下德是有心求，上德恒久不失，下德終将失之。

經文争議：1，“緻之”錯會為“推而廣之”，與下面經文無邏輯關系。王弼本“其緻之”，注為歸納上文，帛書本“其緻之也，謂”，“謂”顯然引起下文。帛書本義勝。傅奕本“其緻之，一也”，張舜徽認為文義優，同為歸納上文。這是錯會。上文“得一”已歸納清晰，何必再次歸納，而使下文無義？2，“發”本來有巨大破壞義，今天還是保留的，被發财之發錯會為褒義，于是被錯改為“癈”，文意極弱，遠不如發。可見老子用字精妙。3，侯王是訓誡對象，不是“得一者”，故文句不必一緻，“無以正而貴高”是雙重含義，“貴高”不能删去。4，嚴遵本“造輿于無輿”是最正确的原文，河上公本“數車無車”很近似，王弼本“數輿無輿”與河本同，輿即車。但“數譽無譽”這個王弼異本是錯會，莊子的“至譽無譽”與此句經文沒有關系，把“數輿無輿”或“數譽無譽”改為“至譽無譽”更是望文生義，使“有生于無”的證明落空。5，經文不欲琭琭如玉，珞珞如石斷句應該是“不欲琭，琭如玉；（不欲）珞，珞如石。”6，三十九章和四十章應該斷為一章，老子是同一次說法。7，昔之得一者指天地神谷萬物五事，侯王世人都是訓誡聽法對象。（從河注）8，得一的含義簡單說是“知道自己殘缺而願意去合者（合為一）”，即得“一半”理論者。細說則是一大部書。9，“恐”是恐懼還是恐怕？“将恐”是一詞還是“将”為一詞，“恐”與下聯文連？《詩經》：“将恐将懼，惟予與汝。将安将樂，汝轉棄予”。将與恐是分開的，不是一詞。“天無以清，将恐裂”，是“将恐”裂，還是“将”恐裂？以老子用詞來推測，“恐裂”相連更傳神。10，“不欲琭，琭如玉，（不欲）珞，珞如石”常規斷句為“不欲琭琭如玉，珞珞如石”，義理乖謬，與上下文不合。

散文詩意譯文：

修行者啊！

我現在宣說遠古偉大證悟者的得一教法。

偉大的證悟者就是“昔之得一者”，

隻有得一者的生命才是圓滿的，

他們證悟了一，

永遠安住在一的無上境界，

沒有絲毫的殘缺。

得一者證悟一，

是因為他們證悟自己的非一，

是殘缺的碎片，

所以他們的心靈張開，

去尋找自己所缺的另一半。

得一者的玄照妙心永遠擁抱

那玄态的另一半，

正像陽擁抱陽一樣，

所以生生不息。

生命是一顆小小的種子，

因為有吸納萬有的心，

最後長大成為參天大樹，

如果自我閉鎖，

那就會真正的枯萎。

遠古誰是偉大的得一者？

天是第一位偉大的得一者，

所以天因為得一而顯現清的德相。

地是第二位偉大的得一者，

所以地顯現了甯的德相。

神是第三位偉大的得一者，

所以神顯現了偉大的靈的德相。

谷神是第四位偉大的得一者，

所以谷神顯現了偉大的含藏的德相。

萬物是第五位偉大的得一者，

所以萬物顯現了偉大的生生不息的德相。

那些人間的侯王啊，

要想成為偉大的得一者，

就應該向五位偉大的得一者學習，

才能安住在聖潔的貞位上。

“一”才是你們的主人，

得一才能安住在自己的德相上，

那是最聖潔的貞位啊。

得一的妙法是如何證得？

第一是認識你們自己的缺，

與彌補你們缺的另一半相合。

第二是要修行無為的妙法，

修得無心之心，

如同母親以無心之心哺乳自己的孩子，

這是偉大的無為大愛，

沒有任何愛的念頭，

但母親舉手投足都是愛。

第三要修得與“無”相合，

你們顯形了就是有，

有就會有生滅，

因此你們要與“無”相合，

與“無”相合就能創造一切，

永不生滅。

如果你們不能做到上述三條，

反而生起有為之心，

天不求“一”而求清則不得清，

天的清的德相頃刻裂解。

地不求“一”而求甯則不得甯，

地的甯的德相将頃刻噴發殆盡。

神不求“一”而求靈則不得靈，

神的靈的德相将頃刻熄滅。

谷神不求“一”而求含藏則不得含藏，

谷神含藏的德相将頃刻枯竭。

萬物不求“一”而求生則不得生，

萬物生的德相将頃刻滅絕。

侯王不求一而求貞而貴高則不得貞而貴高，

侯王貞而貴高的德相将頃刻巅蹶。

遠古證悟者宣說如下教法：

尊貴以卑賤為基礎，

世上本無所謂尊貴與低賤，

二者隻是虛妄的名稱而已，

如果執着尊貴的假名，

侯王必将失去一切。

正像高處和低處都是虛妄的名稱，

虛空法界中本無何處是高處，

本無何處是低處，

高處與低處隻是相對而有，

所以高處以低處為自己的根本。

貴賤高低如六龍舞，

刹那變幻無有真實，

明白此理者才是得一者，

永不執着，

自在無礙。

遠古的尊位者遵守自賤自貶的教法，

把自己稱為失去父母的孤兒，

把自己稱為失去丈夫的寡婦，

把自己稱為沒有飯吃的乞丐，

這些都是最可憐的人群，

尊位者用以稱呼自己，

時刻提醒自己在萬民中的地位低下。

這是以賤為本的古代得一教法嗎？

确實如此，

隻是你們現在已經忘記“孤寡不谷”的含義。

為什麼證悟者明白“造車于無車”的妙理？

因為“無”才是最低下、最微不足道的，

所以“無”才能造出車，

“無”不僅能造出車，

還能造出宇宙萬法，

這就是“有生于無”的無上教法。

所以古代留下格言，

不想得到美玉卻得到無數美玉，

不想得到頑石卻得到無數頑石，

想要高貴不得高貴，

不想要高貴卻反而得到高貴。

（道德經散文詩是意譯，以求義理貫通，文句不一一對應，唯有以心印心，會契證悟者心法為指歸）

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