孔子是中國第一位嚴格意義上的、也是影響最為深遠的哲學家。他的地位隻有古希臘的蘇格拉底能媲美。

但我們對他的理解卻難免存在障礙，其一，他一生信奉“述而不作”，加之他的哲學側重的并不是邏輯上的嚴整，而是實踐上的修正，所以留給我們的隻是些意味隽永的隻言片語——這造成了主觀的阻礙；其二，時代的落差使得觀念、語言、思維、标準都産生了代溝——這造成了客觀的阻礙。

但我們仍然須以極大的耐心和謙遜的态度，從聖人淩亂又靈活的表述中替他梳理出邏輯，完成古代思想的現代表達。我們當然反對過度解讀，但同時也要相信“人同此心”。

我試圖通過此篇文章梳理出孔子思想的脈絡，并進行簡要分析。

人們常認為孔子“恢複周禮”，并常結合其家世——周的沒落貴族——來說明他複古的根由。其實對任何一位思想家的分析萬不能過分結合其階級身份的，俟一人能成為思想家，超越所謂階級身份已是很容易的事。階級分析法來分析一個群體尚可，但要用來分析個體就實在膚淺之至了。

《史記》中記載孔子是宋人，宋國又是商遺民聚集地，所以盛産儒士，孔子受此浸染固然較多。但是他又是哲學家，當然不會陷入粗淺的教條主義，他所做的隻是為形式的周禮賦予深刻的内涵。換句話說，孔子的工作重點并不是維持那套形式的禮，而是為禮找到一個來自人心的支撐，隻要有了這個支撐，禮以後會怎樣變，他并不怎麼計較。

君子喻于義，小人喻于利——《論語》

“義”的意思是“正當、正确”。

這是一個很重要的轉向，是人文主義的濫觞。在此以前，決定人行為的因素無非是社會習俗和個人利益，而以“義”作為行為标準，則是在強調一種價值自覺性，一種獨立于事态的普遍要求，這是人為自己立的法，不受任何外在因素的蠱惑和恐吓。

作為一種自覺性轉向，“義”隻是提供了方向——也就是強調“遵從内心的自覺”，但是下一步應該怎麼樣呢？西方哲學走上了探讨“何為正當？”的認識路線，他們認為隻有知道何謂正當，才能做到正當。但中國哲學卻直接走向了“如何正當？”的實踐路線（即内心涵養路線）。

這個路線就是“仁”。

什麼是仁呢？

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人——《論語》

仁是一種天下為公的“公心”，一種跳出自我利益、客觀中立的道德境界。

仁和義是什麼關系呢？

子曰：唯仁者能好人，能惡人——《論語》

前者是後者的境界前提，隻有達到仁，你才能去除私利的蒙蔽，明了何為正當、何為不正當，個人的好惡才不再是功利性的心理反應，而是“理當如此”的公允評判。

那麼怎樣才能達到仁呢？

有兩條路：一條是行為暗示的方法，一條是思想訓誡的方法。

先說第一條路：在上文中，孔子用仁來（解釋義，用義來）解釋禮。但現在孔子認為又應該以禮來達到仁——理論順序和實踐順序正好相反。

子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣——《論語》

顔淵問仁。子曰：克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?顔淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”——《論語》

這兩段話揭示了三個意思：

其一：仁這個境界很高，但這并不代表很難實現。它的難不在于“難達到”，而在于“不願意”。所以仁的實現并不是一個方法問題，而是一個認同性問題。“隻要你想，就能達到”。

其二：仁作為一種境界，極易得，當然也極易失。作為一種境界，當你處在其中時，“天下歸仁”。但你無法保證時時刻刻保持這種狀态，我們的任務就是要像君子一樣：

君子無終食之間違仁。造次必于是，颠沛必于是。——《論語》

其三：禮雖然是仁的結果和體現，但同時又可以作為一種對自我的實踐教學。你可以先不必盡懂得利益背後的價值内涵，先照着做，然後在遵循中慢慢體會其中的苦心和奧義。更何況禮——不論是什麼形式，都體現出一種對自我欲望的防備和匡範，這本身就在提醒我們謹慎行事。

接着來看第二條路。

子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

己欲立而立人，己欲達而達人……己所不欲，勿施于人——《論語》

宋儒所謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”，忠就是盡量成全别人，恕就是千萬不傷害别人。忠恕是仁境界的方法化、操作化。如果說仁隻是個人内心氤氲的情懷，那麼忠恕則是這種情懷在落實與他人關系時的具體原則。

雖然我們在論述時将禮與忠恕分開來講，然而這二者是一體兩面的。故而，孔子說自己的所學“一以貫之”。

到這裡，一個人的學習之路就基本完整了：仁是學習目标，禮和忠、恕是學習方法。

繼續下去，孔子對學習和教學更具體的觀點呼之欲出。

子曰：知及之，仁不能守之；雖得之，必失之——《論語》

蘇格拉底認為“美德即知識”，認為行為問題根本上是認識問題，将道德實踐問題落腳于知識學習的問題。但是孔子卻嚴格區分意志與知識，講究直指人心。孔子認為知識要服務于德行的進步，所以其本身并沒有獨立的意義。

這體現在教學方面，孔子強調因材施教已經到了“雙标”乃至“多标”的地步：

子路問：聞斯行諸？子曰：有父兄在，如之何其聞斯行之？冉有問：聞斯行諸？子曰：聞斯行之。公西華曰：由也問聞斯行諸，子曰，“有父兄在”；求也問聞斯行諸，子曰，“聞斯行之”。赤也惑，敢問。子曰：求也退，故進之；由也兼人，故退之。——《論語》

作為老師，孔子隻熱心于教授德行之學，這種知識的作用并不在于獲得普适的、真實的知識以符合現實世界，而在于矯正行為，是一種實用的、上屋抽梯的知識，所以帶有很強的實踐性、情境性。判斷這種知識的标準也不是對錯，而是改造個性的效應。至于邏輯層面的契合度、思辨上的系統性都不是孔子所側重的。

雖然仁境界是一個極抽象的境界，但是它最終要落實到具體人倫日用上面來，也就是要教導如何處理具體事情和具體人際關系的。實踐情境不同、人的角色也不同，行為準則也應該有差别，這本就是規範和規律的區别。柏拉圖在《理想國》中用了一本書來辯證“何謂善？”的問題，但是最終的結論無非就是“在相應的情境中做該做的事”。孔子的結論也類似于此：

葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異于是。父為子隐，子為父隐，直在其中矣。——《論語》

到這裡，哲學家們都進入到一種神秘主義的境界中。神秘主義不是不講規則、罔顧規律，也不是超越規律。而是存在于主體内心中、無法從外部測量和描述的“同感”。鹽溶于水，“鹹”在每個人看來非常明顯不過，确實客觀存在，但卻因為不屬于科學語言，故被目為“神秘主義”。“仁”以及“直在其中”就相當于“鹹”。與其說孔子在破壞規則、徇私枉法，不如說在強調實踐規範的特殊性、情境性。前文所說的“禮”也是如此，隻要能體現“仁心”，所謂禮的變通、所謂準則的具體化都是應該的。

“角色和情境決定規範”既是個人的倫理準則，也随時可以上升為公共的政治準則。由此衍生出孔子“正名”的政治思想：

齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。

意思就是說每個人應該按照自己職分所系去做事，不得玩忽職守，也不得越俎代庖。

有很多人依這句話認為孔子主張君主專制，這是以今非古的混賬話。孔子隻是就着當時已有的政治角色，強調政治必須有一個客觀的、普遍适用的、不以個人為轉移的秩序，建立這個秩序的重要前提就是明确每個政治角色的權力界限（類似于權利和義務的分界線）。孔子沒有一個明确的制度性設計，這是他理論上的缺陷，但我們不能根據他的這句話為他強加一個政治立場在頭上。

“角色和情境決定規範”是倫理和政治的原則，那麼君、臣到底應該怎樣做呢？

丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。——《論語》

孔子的哲學處處閃耀着人道主義的光輝，它強調像對待自己一樣尊重他人。衍生出去，他一定是強調公平、和平的。孔子反對從綜合國力和國家利益的角度出發（這與他的哲學底層邏輯是一以貫之的）去思考政治問題。他主張建立公正的制度，為此可以不惜犧牲效率和實力。他認為這樣一個幸福（而不一定強大）的國家一定會憑借自己的文化軟實力吸引别國人民用腳投票，最終不戰而屈人之兵。

孔子的民本思想固然可能接着原始樸素的民本思想，但根本的關系應該根植于他人道主義的思想基調。

孔子所生的時代尚未完全脫離神話時代的蒙昧色彩，這個時代最大的特點就是神的地位極高，與此相對應的就是人的地位極低，人甚至無法獨立地為自己解釋命運、号令規範。孔子作為第一位哲學家，首當其沖的任務就是人道主義突圍。

“仁”概念的提出，使人的言行标準隻講對錯，不講成敗。确立了道德自覺性法律一般的尊嚴，而道德自覺性又是人自己确立的，這就是在為自由跑馬圈地。

自由雖然成功登陸，但是仍然面臨一個诘難：人是自由的，但命運同樣是殘酷的，那麼自由王國和自然王國的界限在何處？“義命分立”就推進了這一問題。孔子認為實然的不一定應然，存在的不一定合理，我們的行為應該以後者而非前者為依據。他也講天命，但他更認為天明的客觀結果和他的堅持無關。他設立“仁”這個觀念就是要在客觀的天命中為自己發布絕對命令。

子路曾經遭到一個隐者的譏笑，無非就是責他們不識時務。孔子是這樣回答的：

長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。

“知其不可而為之”，其中“知其不可”就是知天命，是對自然王國的承認；“而為之”就是對仁的貫徹，是對自由王國的堅守，這二者猶如兩條并行不悖的線，在孔子的精神世界裡條理分明。

對自由與生命的伸張固然是人道主義，但是在承認冷酷命運的前提下依然敢堅持伸張自由與生命，這才算徹底的人道主義。

孔子的思想有沒有漏洞或缺陷呢？我覺得有。

①禮的教條主義與形式主義：

禮在孔子這裡有兩個方面的意義：作為内心“仁”的外在體現，它能暴露和體現一個人精神境界，所以成為我們評判人的重要依據。另一方面，它還是一個人自我涵養、自我訓誡的重要途徑，所謂“非禮勿視，非禮勿聽”是也。

高邁超俗的思想在傳承和降落的過程中，往往免不了庸俗化的命運。後世往往并不留心“仁”這種“為自由立法”的深刻境界，而是将其處理成一種簡單的“善意、愛心”，轉而隻關注具體的、形象的禮。沒有仁做支撐，禮必然變味。

禮是一個人内心的體現，那當然就馬虎不得，于是成為掩人耳目、自欺欺人的勾當。誰也不敢降低标準、從簡從儉——這就是所謂形式主義。

禮當然可以作為涵養和進階的途徑，但是對禮的執行還需配合對“忠恕”的體悟，行為和心理兩方面共同措施才能實現進步。但那些迂腐的人往往隻願意動手來自我感動，而不願動腦來自我剖析。禮變成了毫無意義的肌肉記憶，甚至變成了“吃人”的教條，其背後的人道主義境界與胸懷則無人追究了——這就是所謂的教條主義。

當然，以公道論之，禮的教條化和形式化并不是孔子的問題，而是世人的問題，他們沒有理解“禮”的本義。但是行為與思想、意志與智慧畢竟是兩個領域。它們之間雖有互通，但畢竟邏輯不通。把思想改造完全寄托在行為層面，畢竟是隔靴搔癢。可能連孔子本人也難料到自己的思想制造了這麼多僞君子和老夫子吧。

②知識等級論：孔子對知識和語言的觀點十分有趣，他當然承認實用性知識的必要性，但卻對此持明顯的鄙視态度。

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”——《論語》

他認為人有君子與小人的階層區别，與此相應，知識也是分等級的——老農、老圃學技術，君子學做人，知識的階級性在此顯露無疑。

與此相似，柏拉圖在《理想國》中借蘇格拉底之口顯露出同樣的傾向，在理想國中哲學王和武士階層不允許接觸詩歌、悲劇以及抒情性音樂等文化形式，以防堕落。

兩位老聖人都察覺到了文化對人格的修正和塑造作用，但是卻無意間創造了一個知識等級論——越實用的知識、越情感化的知識越下賤，越不值得重視和推廣。

享樂固然不對，但高尚也不一定等于貧瘠。我們何必跟幸福過不去呢？

③政治問題與教化問題混為一談：如果說第一個問題是後人念歪了經，第二個問題是由于哲學家理論優越感的通病，那麼這個問題就是孔子逃不開的學術責任。

春秋時期最重要的社會問題并不是行為失範，而是政治失序，而這個問題其本質并不是人心變壞了，而是制度落後了。政治問題是客觀的社會問題，這種問題的解決方案有兩個特點：首先，必須可量化、可統一（即操作性）；其次，必須在背後有一個強制性的力量保證實行。

但是這兩點恰恰是孔子學說所不具備的。首先，個人的進步都是以自我反思和監督來推進的，也就是說，境界的提升是發生在内心深處的事情，别人無法明顯感知到。其次他提到的那些涵養功夫都以自願為前提，他無法回答“如果一個人不願照做，你拿他怎樣？”，如果是個人成長的問題，那麼受害的隻是他自己，其他人可以不追究；但是“君不君，臣不臣”呢？孔子無法拿出一個殺手锏做社會的保險。

有人說孔子是個德行哲學家，政治學并不是他的專長領域，我們不用過分苛求，但是他既然發表了政治觀點，我們就必須以專業的态度去對話。更何況儒家先天是有入世情結的，即使孔子不說這些話，我們也可推斷出他的政治觀點。

孔子用“仁”實現了個人自由，但卻忘了設置一個更高的本體作為自由的出處，這對于主體解放固然大有好處，然而本體論的缺失卻使儒學最終淪為統治者的權柄，而統治者自身卻肆無忌憚。

反觀古希臘哲學家，他們願意将最終的依據交給神或上帝，這固然導緻人的自由得不到徹底伸張，但卻在每個人（包括君主）的頭頂安插了一道審判的目光。為自由和權力都限定了高度。

至于兩種文化傳統的得失，恐怕我們這些孔子的精神後代體會得更痛切一些吧。

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