簡述董仲舒思想及評價?董仲舒是秦以後“為群儒首”的大儒，他繼承和發展了先秦儒家的思想，開創了秦以後“獨尊儒術”和漢唐經學的新格局，而且對宋代的“新儒學”即道學或理學也有重要的影響因此可以說，董仲舒在中國儒學史和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位，今天小編就來聊一聊關于簡述董仲舒思想及評價?接下來我們就一起去研究一下吧!

簡述董仲舒思想及評價

董仲舒是秦以後“為群儒首”的大儒，他繼承和發展了先秦儒家的思想，開創了秦以後“獨尊儒術”和漢唐經學的新格局，而且對宋代的“新儒學”即道學或理學也有重要的影響。因此可以說，董仲舒在中國儒學史和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

董仲舒的人性論，也是繼先秦儒學的人性論之後，開漢代儒學的人性論之先，其影響直達唐代乃至北宋初期，在宋代“新儒學”興起之後才建構了儒家人性論的新形态。因此，董仲舒的人性論在儒家的人性論史上也占有重要的地位。

一、人性論在中國哲學史中的意義及先秦儒學的人性論

我們若要理解董仲舒的人性論，就要先理解人性論在中國哲學史中的意義，而且要理解在董仲舒之前，先秦儒家對人性論講了些什麼。

《論語》中記載，孔子對人性論隻說了一句“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。我們應該明确，人性論的“性”是相對于“習”而言，“習”是指人在後天的社會生活中所受到的習染，而“性”則是指人之先天的生而即有或與生俱來的屬性。

中國傳統哲學的普遍架構是“推天道以明人事”。所謂“明人事”就是要講明人應該如何，這也就是要講明人生、社會的價值取向。因此，價值觀是中國傳統哲學的核心和宗旨。在中國傳統哲學中，人性論是連接天道與人道的樞紐。這也就如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人性是天命或天道所賦予，因此，“性”是天生的，是人的與生俱來或生而即有的屬性。宋代理學家說“性即理也”（《二程遺書》卷二十二上）、“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》）就是這個意思。“率性之謂道”，朱熹《中庸章句》說：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”“循其性”就是要依循人的本性。“道”在這裡是指人道，即人的“當行之路”，也就是人所應該遵循的價值準則、道德規範。“修道之謂教”，就是要按照人道亦即人應該如何來進行道德修養和社會教化。

《中庸》說：“思知人，不可以不知天。”這裡所“知”的目标、宗旨是要“知人”，但是若要“知人”就不可以不“知天”。因此，這就要“推天道以明人事”，“天道”與“人事”結合的樞紐就是“天命之謂性”，也就是“性與天道合一”。而“率性之謂道”就是人性論與價值觀的合一，如朱熹所說“性，便是合當做底職事”（《朱子語類》卷四）。後面的“修道之謂教”，就是人性論、價值觀與道德修養的工夫論和社會教化論的合一。“性與天道”決定了人“應該如何”，而“修道之謂教”就是要把這“應該如何”落實到道德修養和社會教化。我們由此可以理解人性論在儒家思想或中國哲學史中的重要地位和意義。

孔子罕言“性與天道”，他在人性論上隻提出了“性相近也，習相遠也”。實際上，這就為孔子的教育思想提供了人性論的理論根據。孔子在中國曆史上開創了民間教育，他主張“有教無類”（《論語·衛靈公》），即無論任何人都可以接受教育。孔子提出“性相近也”，就是說人的本性在初生時都是相近的，所以人皆可教，都有可以接受教育的天賦能力；從人皆可教的意義上說，孔子說的“性相近”應是指人的性善相近，即人之初都有接受教育而向好的方向發展的能力。而“習相遠也”則是說後天的社會習染使人的差距拉大了，這強調了人之後天要接受好的教育，而且人自身要端正學習方向、提升自身道德修養的重要性。

孔子去世後，在孔孟之間有一個孔門弟子及再傳弟子對“性與天道”各有闡釋和發揮的過程。如王充《論衡·本性》篇記載：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而緻之則善長；性惡，養而緻之則惡長。……密（宓）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”這裡的世碩、宓子賤等人都是孔門弟子。

1993年在湖北荊門郭店村出土的竹簡，屬于儒家文獻的是孔門七十子後學所作。其中的《性自命出》篇提出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”這一篇還不是講性善論，但在内容上有向性善論發展的理論傾向。

相傳《中庸》是孔子之孫子思所作，其中提出：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”朱熹的《中庸章句》說：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。”也就是說，人的情之“未發”就是性，它具有無所偏倚的“中”的屬性。因此，筆者認為《中庸》的人性論可以說已經是性善論。

孟子明确提出了性善論，他說：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫醜上》）孟子說的“四端”就是人之性善，由此“擴而充之”，如“火之始然，泉之始達”，就可以達到仁義禮智“四德”。

告子提出：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子反駁說：“子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？将戕賊杞柳，而後以為桮棬也？将戕賊杞柳而以為桮棬，則亦将戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）在孟子看來，如果認為仁義不是“順”人性而擴充發展出來，而是違逆“戕賊”人性而發展出來，那麼這就否認了儒家道德的天然合理性，所以這是“率天下之人而禍仁義者”。

在孟子之後，荀子提出了性惡論。他說：“人之性惡，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必将有師法之化、禮義之道，然後出于辭讓，合于文理而歸于治。”（《荀子·性惡》）注意這裡講了三個“順是”，然後歸結為“從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴”。在孟子看來，“順”人之性，“擴而充之”，如“火之始然，泉之始達”，就可以發展出仁義禮智“四德”。而荀子的性惡論則認為，“順”人之性必然出現争奪、暴亂，所以必須經過“師法之化、禮義之道”來違逆、矯治人性，才能“出于辭讓，合于文理而歸于治”。這裡，孟、荀對人性是應該“順”還是應該“逆”的不同看法，是性善論與性惡論的一個根本區别。

荀子批評性善論，他說：“性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子的性惡論主要是為“與聖王，貴禮義”或“立君上，明禮義”作論證的。他要強調“聖王之治”“師法之化”的必要性，如果“人之性固正理平治”，那麼，“雖有聖王、禮義，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》）所以，“與聖王”“立君上”“貴禮義”的必要性就是因為人之性惡。

荀子又說：“故枸木必将待檃栝蒸矯然後直，鈍金必将待砻厲然後利；今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治。”（《荀子·性惡》）這裡的“檃栝蒸矯”就是要違逆、矯治枸木的本性不直，“砻厲”也是要違逆、矯治鈍金的本性不利，由此推出“人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治”。其實，“貴禮義”在邏輯上并不一定是以“人之性惡”為前提條件，而從違逆、矯治人性所能推出的則是必須有刑法之治，即必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。因此，荀子一方面主張“隆禮”，另一方面主張“重法”。

荀子批評“性善則去聖王，息禮義矣”，這在孟子的性善論中并不必然如此。而荀子的性惡論則存在着與告子論性同樣的一個缺陷，即：“子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？将戕賊杞柳，而後以為桮棬也？”如果是“将戕賊杞柳而以為桮棬”，那麼，“則亦将戕賊人以為仁義與？”孟子的這個告子之問，同樣适用于荀子。如果必須違逆、矯治人性才能有仁義或禮義，那麼就使儒家所主張的仁義或禮義失去了其先天符合人性的合理性。這也就是孟子為什麼說：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”而荀子之後，再無儒學的大家主張性惡論，其原因也正在于此。

二、董仲舒論人性的幾重意義

董仲舒論人性并不隻有一說，而是起碼可劃分為三說，即性三品說、以中民論性說和性善情惡說。我們将此三說的不同意義論析如下。

1. 性三品說

董仲舒說：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“聖人之性，不可名性；鬥筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·實性》）雖然董仲舒說隻有“中民之性”才可稱為“性”，但他實際上已把人性分為“聖人之性”“鬥筲之性”和“中民之性”的“三品”。

如果說“中民之性”是有善有惡的，那麼“聖人之性”就是純善的。“聖人”是教化者，是不待他人教化而天生就是純善的。“鬥筲之性”則是純惡的，是不可教化者，因此，必須用法律刑罰來禁止其犯罪。

性三品說後來成為漢唐儒學乃至宋初儒家人性論的主流。對此，我們在第三節加以論述。

2. 以中民論性

董仲舒說：“今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。诘性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善何哉？”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒把“性”的含義界定為人的生而即有的“自然之資”或自然之“質”，這一點近似于告子所說的“生之謂性”。

如果說“生之謂性”就是講“性”是人的與生俱來或生而即有的屬性，那麼，這可以說是中國傳統哲學講人性論的一個普遍含義。孟子在反駁告子的“生之謂性”時說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《孟子·告子上》）孟子實際上并不反對從“生”的普遍意義上理解“性”，但他強調人性是不同于禽獸和其他物類的特殊屬性，即孟子說的“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。如“白”可以說是白羽、白雪、白玉的共同屬性，但它們還有其相互區别的特殊屬性。犬、牛、人都有“生”的屬性，但人還有區别于犬、牛的特殊屬性。所以，論人性不能隻說“生之謂性”，而應講出“人之所以異于禽獸”的特殊屬性。

董仲舒說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·實性》）這近于荀子所說的“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。二者的不同在于，荀子的“僞”與“性”是逆向的關系，即所謂“從人之性，順人之情，必出于争奪。……故必将有師法之化、禮義之道，然後出于辭讓，合于文理而歸于治”（《荀子·性惡》）。而在董仲舒的人性論中，“善者，王教之化”與“性者，天質之樸”是順向的關系。董仲舒說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）“繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名号》）在董仲舒看來，“性”雖然不可稱為“善”，但可以“出善”。這就如同稻出米、繭出絲、雞蛋出小雞一樣。因此，董仲舒一方面否認“性善”（“性未可謂善”），另一方面又承認人性有“善質”或“善端”。

董仲舒說：“天生民，性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）又說：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……夫善于禽獸之未得為善也，猶知（智）于草木而不得名知（智）。……聖人以為，無王之世，不教之民，莫能當善。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒本來是否認人性“質善”的（即所謂“既不能中矣，而尚謂之質善何哉？”），但他又說人性有“善質”或“善端”，這實際上近似于孟子所說的恻隐之心等“四端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫醜上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但如果不擴而充之，則“不足以事父母”。由此說來，“四端”還不是充足的“善”，董仲舒将此稱為“孟子之善”。而他認為隻有充足的“善”，即隻有“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”才可稱為“善”，這就是“聖人之善”。

孟子對人性之善的“擴而充之”，主要是靠道德主體“存其心，養其性”的自我修養。而董仲舒則強調，人性的“善質”或“善端”隻有經過聖王的教化才能成為善、稱為善。“性有善質而未能善，于是為之立王以善之”，這是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民衆，以使民性成為善，這是王者之“任”。如果說民性本身已經是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名号》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂”（《春秋繁露·實性》），這可以說是董仲舒“屈民而伸君”（《春秋繁露·楚莊王》）思想的一個重要方面。

由此可知，董仲舒的人性論是與其論證君權之出于“天意”和王者教化民衆的必要性聯系在一起的。這與荀子的性惡論強調“與聖王”“立君上”有相近之處。但是與荀子不同，董仲舒認為在民性中有“善質”或“善端”，這又是與他強調“任德不任刑”或“德主刑輔”相聯系的。董仲舒說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”（《漢書·董仲舒傳》）因為天道之陰陽在宇宙中處于不同的地位，“陽為德，陰為刑”“陽常居大夏”，處于主動生養萬物的地位，而“陰常居大冬”，處于“空虛不用之處”，所以這就體現了天道的“任德不任刑”。

董仲舒又說：“刑者德之輔，陰者陽之助。”（《春秋繁露·天辨在人》）“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”（《漢書·董仲舒傳》）。所以，王道并非不用刑法，而是德為主，刑為輔。“計其多少之分，則暖暑居百，而凊寒居一，德教之與刑罰猶此也”（《春秋繁露·基義》），按照這種說法，刑罰在王道中隻占百分之一的比例，這也就是“任德而遠刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。

從秦政的“任刑法”（此處之“任”是“專任”的意思）到董仲舒提出“任德不任刑”（此處之“任”是“主任”的意思），漢武帝采納“罷黜百家，獨尊儒術”[1]的建議，秦漢間在國家意識形态上實現了從法家的“以法為教，以吏為師”到儒家的“任德不任刑”或“德主刑輔”的一次重大轉型。

董仲舒的人性論，在秦漢間的轉型中實具有兩方面的意義：其一是否認人之性善，強調“民受未能善之性于天”，從而論證了“立王”是出于“天意”和王者教化的必要性；其二是認為人性中有“善質”或“善端”，這個“善質”或“善端”便是王者教化應“任德不任刑”的人性論根據。

3. 性善情惡

在先秦儒家的人性論中，對“性”與“情”沒有作明确的區分。如郭店竹簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”“好惡，性也。”《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中。”孟子以恻隐同情之心等“四端”為人之性善，荀子以“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”為人之性惡。

從漢代的董仲舒開始，儒家的人性論有了明确的“性”“情”之分，并且是以“陰陽”論人的“性”“情”。董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“仁”是善，出于陽；“貪”是惡，出于陰；人性有“貪、仁”兩個方面。董仲舒以陰陽論人的“性情”，他說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《春秋繁露·深察名号》）依董仲舒所說，他所謂“性”有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在内（“情亦性也”），是指人有“貪、仁之性”。狹義的性是與情相對而言：性生于陽，為仁、為善；情生于陰，為貪、為惡。後一說可以概括為“性善情惡”。

董仲舒在《舉賢良對策》中說：“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。”（《漢書·董仲舒傳》）依此說，董仲舒的性情論又可概括為“性為質樸，情有貪欲”。“性非教化不成”，是強調王者教化的必要性；“情非度制不節”，是強調社會規範、法律制度的必要性。

董仲舒所說的人有“貪、仁之性”和“性善情惡”，也屬于他“以中民論性”的一部分内容，即：“中民之性”是有善有惡，“有貪有仁”，人之身是被天施以“陰陽”兩個方面，因為陽總是處于主導的方面，所以“任德不任刑”或“德主刑輔”也仍适用于“性善情惡”。

從另一個意義上說，“性善情惡”涉及人應該如何處理“義利”或“理欲”關系的問題。董仲舒說：“天之生人也，使人生義與利，利以養其體，義以養其心。……義者，心之養也；利者，體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利。”（《春秋繁露·身之養重于義》）人之有“義與利”，是與人之有“性與情”“仁、貪之氣兩在于身”相聯系的。“利以養其體，義以養其心”，這裡有孟子的“大體”與“小體”之分；因為“體莫貴于心”（此處“體”包括“心”在内），所以“義”之養心要比“利”之養體更為重要。從“性善情惡”說，“義”出于性之善，“利”出于情之貪，若要“以義制利”，便也要“以性節情”。

三、董仲舒人性論對後世的影響

董仲舒的人性論思想很豐富，具有多重意義，其對後世的人性論思想發展産生了重要的、深遠的影響。

由漢至唐乃至宋初，儒家人性論的主流是“性三品”說。如東漢時期的王充說：“無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。……至于極善、極惡，非複在習。”（《論衡·本性》）這裡的“不善不惡，須教成者”是講“中人之性”，而“極善、極惡”相當于董仲舒說的“聖人之性”與“鬥筲之性”。王充又說：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孫（荀）卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”（《論衡·本性》）這是用“性三品”說來評說人性論史上的不同學說。

漢末的荀悅在《申鑒·雜言下》有言：“或問天命、人事，曰：有三品焉，上、下不移，其中則人事存焉爾。”在荀悅看來，上品純善，下品純惡，他們是被天命所定，故在後天不可移易；而中品之性則有善有惡，是成為善人還是惡人決定于後天的“人事”即所承受的教育。荀悅對人性又有“九品”之分：性純善的上品和性純惡的下品各占九分之一，在性善惡混的中品裡善多于惡者占九分之四，善少于惡者占九分之三。上品和下品雖言“不移”，但上品之善也須有教而完成，下品之惡又有畏懼刑罰而稍移易者。因此，“教扶其善，法抑其惡，得施之九品”（《申鑒·雜言下》），“法教”幾乎對于所有人都是有效和必要的。

唐代的韓愈說：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其餘四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《韓昌黎集·原性》）韓愈對于上品和下品又說：“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。”（《韓昌黎集·原性》）此說與荀悅講的“教扶其善，法抑其惡”旨意相同。

宋初的李觏評說“古之言性者四”，即：“孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠為得也，孟子豈能專之？”（《李觏集·禮論第六》）在性善、性惡、性善惡混和性三品這四說中，李觏肯定“退之（韓愈）之辯，誠為得也”，可見李觏是持性三品說的。但據《李觏年譜》，他在三十歲以前持性三品說，而在三十歲以後則對人之性情持近善或向善的觀點[1]。

董仲舒的“性善情惡”說，在漢代被《孝經緯·鈎命決》和《白虎通義》所采納，即所謂：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”此說也被收入了許慎的《說文解字》，即所謂：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也。”

與此說不同者則有王充認為“情、性同出于陰陽”（《論衡·本性》）。而劉向、荀悅則認為“性情相應，性不獨善，情不獨惡”（《申鑒·雜言下》）。

魏晉玄學家何晏曾提出“聖人無喜怒哀樂”即聖人無情的觀點，王弼則主張“性其情”，即用性統率情，聖人并非無情，而是“聖人之情，應物而無累于物者也”（《三國志》注引《王弼傳》）。在王弼的思想中，性是無欲之自然，情受性的統禦、支配是“情之正”，情不受性的統禦、支配便是“情之邪”，二者并不必然是“相應”的關系。

唐代的韓愈持“性情相應”的觀點，他說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生者也。……性之于情，視其品。情之品，有上中下三，其所以為情者七：曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。上焉者之于七也，動而處中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。”（《韓昌黎集·原性》）也就是說，情之善惡是由性之三品所決定的。

韓愈的學生李翺在《複性書》中主張“性善情惡”說。他說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”“情者，妄也，邪也。……妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能複其性也。”李翺主張“弗慮弗思”，滅妄情，複善性，把道家和佛教的思想同儒家的性善論結合在一起。

“性三品”說在由漢至唐乃至宋初的人性論史上占有主流地位，而在宋代“新儒學”興起之後，它才被理學家張載、二程提出的“天地（天命）之性”與“氣質之性”之說所取代。宋代理學的集大成者朱熹，高度肯定了二程所說的“性即理也”和張載所說的“心統性情”，認為此“二句颠撲不破”（《朱子語類》卷五）。于是孟子所謂“性善”被歸于“天命之性”，其他諸說都被歸于“氣質之性”，而性與情的區分則被認為性是心之“體”，情是心之“用”，故雲“心統性情”。

程朱理學的道統說，在一個很重要的意義上就是接續了孟子的性善論之“統”。而程朱對孟子以後諸儒的批評，也是以其“不識性”為重要的評價标準。如朱熹在《孟子集注·序說》中引程子曰：“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更說甚道。”關于對董仲舒的評價，程颢說：“漢儒如毛苌、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此即至揚雄，規模狹窄。道即性也，言性已錯，更何所得？”（《二程遺書》卷一）

理學家的“天地之性”與“氣質之性”思想的确超越了漢唐的“性三品”說，但理學家在早期的理論建構中實也深受漢唐儒學的影響。如周敦頤的《太極圖說》雲：“五性感動而善惡分，萬事出矣。”朱熹注說：“五常之性，感物而動，而陽善陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。……自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。”（《太極圖說解》）這裡的“陽善陰惡”“欲動情勝”就是源自漢儒之說。

程頤在早年所作《顔子所好何學論》中說：“天地儲精，得五行之秀者為人。……形既生矣，物觸其形而動于中矣。”此說本于《太極圖說》的“惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分”。程頤接着又說：“其中動而七情出焉。……情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故曰性其情。……愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻。”這裡顯然也有“性善情惡”的思想因素，而“性其情”是源自魏晉王弼之說。

由此可知，宋代理學的人性論是在經受了漢唐儒學的影響之後才形成的。 在先秦儒學與宋明理學的人性論之間，董仲舒的人性論成為儒學發展中的重要一環。

參考文獻：

[1] 李存山.李觏的性情論及其與郭店楚簡性情論的比較[J].撫州師專學報,2002(4):13-21.

[1]《漢書·武帝紀》記載：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”董仲舒在《舉賢良對策》中說：“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”（《漢書·董仲舒傳》）合此兩條史料，其中實含有“獨尊儒術”的意義。隻不過所謂“罷黜”和“獨尊”是就國家之意識形态的主導思想而言，而不是就整個社會文化（包括非官方的民間文化）而言。因此，漢代有“儒道互補”，魏晉以後又有“儒釋道三教并舉”。宋代的史浩在給宋孝宗上的《謝得旨就禁中排當劄子》中有雲：“聖語談道，下陋釋老，獨尊儒術，臣與群臣聽聞開悟。”（《鄮峰真隐漫錄》卷三十）這裡的“下陋釋老，獨尊儒術”即是并不完全排斥佛、道二教，但在國家之意識形态的主導思想上“獨尊儒術”。

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