黑格爾曾說孔子是“一位實際的世間智者”，其學說是一種“道德哲學”，“沒有一點思辨的東西，隻有一些善良的、老練的、道德的教訓”（《哲學史講演錄》）。作為一名《論語》的受益者，被深深刺痛着。一定要讀通論語，這也是自己為何會有些邏輯控的緣故。在我看來，《論語》是一部編排自然、精妙且不失情趣、哲理的匠心之作，值得與大家分享。本文所要分享的是《論語》的第一篇第九章。同時，歡迎大家就《論語》和孔子的相關問題，一起探讨與交流。

【原文】子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”

【參考譯文】曾子說：“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導緻老百姓歸于忠厚老實了。”——楊伯峻·《論語譯注》

自己給出的譯文，則是，曾子說：“謹慎結果、追求長遠，社會風氣便會歸于淳樸厚道。

清明節祭祀先祖是應該且必要的，但是否可用“慎終追遠”，則有待商榷

坦率地說，伯峻先生的譯注是主流譯注，錢穆先生、李澤厚先生、楊朝明先生主編的《論語诠解》都是這類譯注，隻是文字大同小異罷了。之所以會棄主流，是因為“謹慎地對待父母的去世、追念久遠的祖先”作為社會風氣淳厚的條件，是不夠充分的，盡管其老師孔子，的确說過“死葬之以禮，祭之以禮”（《為政》篇）。

然而，如果将之作為充分條件，那麼是否意味着：貧窮人家，為了謹慎地對待父母的去世，其兒女便會硬着頭皮對父母說，并非是我們做子女的，有意虧待二老的衣食住行，而是實在想為二老積攢些棺材錢，以免将來社會輿論到處戳着我們脊梁骨，罵自己是不孝子孫；而有錢人家，亦可通過“謹慎地對待父母的去世”一事，賺足孝心：不論父母生前是否盡孝，隻需将後事辦得隆重、悲戚，就可以為自己博得一個孝順美名。

是否這就算作“慎終追遠”

敢情“薄養厚葬”的陋習就是由此而來。倘若再結合“喪，與其易也甯戚”（《八佾》篇）來“謹慎地對待父母的去世”，則更簡單：隻需在父母死後哭得死去活來，然後時不時追思下祖先，便可“民德歸厚”。我想，孝若真是如此，隻是做給别人看的，形式主義，又何必呢。

也難怪黑格爾先生會說孔子是“一位實際的世間智者”，其學說是一種“道德哲學”，“沒有一點思辨的東西，隻有一些善良的、老練的、道德的教訓”（《哲學史講演錄》）。盡管黑格爾所說是孔子而非曾子，不過平心而論，本章如照此譯注，确實是既無邏輯，亦無深度，且容易歧義。

那麼本章該怎樣譯注，才會更好些呢？

《說為解字》，“慎，謹也”，謹慎、慎重；“終， 絲也”，意思是将絲線紮緊，象征結束，可引申為終點、結果。“慎終”，即謹慎結果。孔子說“臨事而懼，好謀而成”（《述而》篇），旨在希望世人不要僅憑感情或意氣行事；這樣，便容易沖動魯莽，造成“馮河暴虎”的後果。“慎終”亦是如此：行事前，謹慎結果，便可為自己預留下思考的時間：此事是否可做、怎麼做才能更好，以免隻是一時興起或是頭腦發熱，便倉促決定，造成胎死腹中或者是事與願違。

終

《說為解字》，“追,逐也”，追趕，引申為追求、追取；“遠，遼也”，引申為長遠、久遠。“追遠”，即追求長遠。孔子說：“人無遠慮，必有近憂”（《衛靈公》篇），旨在希望世人不要目光短視，隻是今朝有酒今朝醉，而沒有長遠的打算與規劃；這樣，便不能防患于未然，甚至有可能會死于安樂。“追遠”亦是如此：追求長遠的利益，便不應僅顧眼前的利益，以免涸澤而漁、焚林而獵。

《說為解字》，“衆萌也”，百姓、民衆，以勞動群衆為主體的社會基本人員。孔子雖然沒有明言“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），但從其言行來看，孔子是贊成這種主張的。

“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《述而》篇）”，可見，在孔子的心中，并沒有地位上的貴賤，而隻有學問上的高低。“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》篇），從這一的志向來看，其親民思想亦見一斑。

孔子所敬重、推崇聖王亦無一不是重民：如堯“唯天則之”（《泰伯》篇，下同），效法于天，天生萬物而不居功自傲；又如舜與禹“有天下也而不與焉”，禅位而得，又禅位而去，并未将權力之公器私用。堯、舜、禹，均是由民而來，其本質上來講，仍是民，隻不過是萬民之首，“譬如北辰，居其所而衆星共之“（《為政》篇）罷了；且如果“四海困窮”，則“天祿永終”（《堯曰》篇）。

當然，孔子亦說過“民可使由之，不可使知之”，如按照錢穆先生所譯“對于老百姓，隻能使他們按照我們的意志去做，不能使他們懂得為什麼要這樣做”（《論語新解》），這不是明顯愚民嗎？

然而，該章隻需換一句讀，“民可使，由之；不可使，知之”，便可理解成“如果民衆聽從差使、勞役，那就順其自然，無為而治；如果民衆不聽從差使，那就對其教化，啟其心智”，如此理解，則更符合孔子“使民如承大祭”（《泰伯》篇）、“因民之所利而利之……擇可勞而勞之……不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《堯曰》篇）等重民主張。作為孔子的高徒，我想，曾子很有可能秉承了老師的重民主張。

在現代漢語中，“道德”通常被視作一個概念，指的是為一種社會意識形态，是人們共同生活及其行為的準則與規範。然而，在古代，“德”與“道”，則是兩個有所區别的概念。

什麼是“德”？管仲說“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者，得也；得也者，其謂所得以然也”；三國時候的王弼在注釋《老子》時說“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也”、“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得”；而南宋理學家朱熹亦說“德者,得也。行道而有得于心者也”（《四書集注·學而篇》），可見“德”有“得”之義。

在《論語》中，“主忠信，徙義，崇德也”（《顔淵》篇）”、“中庸之為德也，其至矣乎”（《雍也》篇）、“鄉願，德之賊也”（《陽貨》篇，下同）、“道聽而途說，德之棄也”；在孔子心中，“忠、信和中庸”等，均屬“德”的範疇；而“鄉願、道聽途說”等，則屬于無德的範疇。

同時可說明，《論語》中的“德”不僅包含有今天普遍認為品行，而且包含有正确思維方式，即我們所稱的智慧。因為一個人無論是擁有“中庸”這樣的“至德”，還是“道聽途說”這樣的“德之棄”，其折射出來的，不僅是該人的品行，還有智慧。有鑒于此，自己将《論語》中的“德”，定義為“人們改造事物的正确方法”；在西方哲學體系屬“方法論”的範疇。

盡管“德”與“道”是兩個不同的概念，但聯系十分緊密。老子在《道德經·第五十一章》中便說：“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之;養之覆之”：“道”生長萬物，而“德”養育萬物；而孔子亦說“志于道”而“據于德”。

不妨打個比喻，有甲、乙兩地，乙為風景名勝區，但由于甲、乙之間正式線路尚未開通，那麼對于甲地之人，雖然很想去乙地遊玩，奈何小路比較險阻，去的人自然便少。如今正式的線路雖然開通，從理論上講，甲地之人，人人都可以去了，但并不見得人人便必去乙地遊玩，比如有些壓根就不想去；即使去，其速度亦不盡相同，有的人步行，有的人騎自行、摩托，有的人則開着小車。在這個比喻中，甲、乙之間是否開通正式線路，便屬有沒有“道”的問題；而正式線路開通了，想不想去、又選擇何種方式去，便屬有沒有“德”的問題。

同理，雖然孔子認為，“邦無道，富且貴焉，恥也”；但孔子亦認為“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《泰伯》篇）。也就是說，即便天下有道，有勞動能力的人，都能通過誠實的勞動，改變“貧且賤”的面貌，即便“執鞭之士”，亦能“富而可求也”（《述而》篇）；但由于部分有勞動能力的人，其自身發展動力不足，如慵懶散等，那麼這種人很是缺德，依然會被孔子以為“恥”。

通過以上分析，可以推知，所謂“民德”，即：民衆的品行和智慧，類似于現在常說的國民素質，當然如伯峻先生譯作“社會風氣”，也是不錯。“厚”，淳樸、厚道。謹慎結果、追求長遠，社會風氣便會歸于淳樸厚道。

當然，如此譯注，并非自己的首創，而是從南懷瑾、何新等少數幾位先生。因為如此譯注，既可使本章富有邏輯，又可使本章飽含深度：世間幾乎所有的紛争，都來自于非理性因素，或感情、意氣用事，或目光短視、追求眼前的利益。如果大家都能“謹慎結果、追求久遠”，理性行事，那麼世間的紛争将會大大減少，社會風氣自然可以歸厚。

故，雖然小衆，自己亦從之。

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