摘要：當代考古學對大禹在豫西晉南治水、禹夏地望在黃河中遊之說的論證邏輯，是依據二手文獻畫出來的“圖”去索一手考古遺存呈現的“骥”。因依文獻所繪之“圖”失真，求索方法以及考古認識之“骥”皆有偏差，結果不能成立。此舉是用二手史料去牽引和诠釋一手證據，颠倒了主證和輔證的關系，違背了史料學的基本原則。上古史的基本曆史框架隻能從考古和自然等一手史料中重建。二手的文獻隻有在經過形成過程分析并厘清文獻形成背後的立場後，才具有史料價值。透過一手史料的分析亦足以證明，所謂大禹在豫西晉南治水的說法是不可信的。

關鍵詞：史料；禹夏；王城崗；陶寺；古史複原

我的工作，在消極方面說，是希望替考古學家做掃除的工作，使得他們的新系統不緻受舊系統的糾纏；在積極方面說，是希望替文籍考訂學家恢複許多舊産業，替民俗學家辟出許多新園地。[1](P4)

我知道要建設真實的古史，隻有從實物上着手的一條路是大路，我的現在的研究僅僅在破壞僞古史的系統上面緻力罷了。我很願意向這一方面做些工作，使得破壞之後得有新建設。[2](P26)

離顧颉剛先生寫下這些話已過去接近一百年。在古史複原的路上，考古實物的發掘與研究固然已蔚為大觀，然而，他所期待的通過古書辨僞替考古學家清除障礙，使考古研究不受舊系統（文獻）幹擾的願望實現了嗎？

為回答這一問題，本文拟以當代學界對于大禹治水傳說的考證為例，加以說明。對大禹屬性的認識和考證，曾是古史辨運動的核心命題之一。該故事涉及到很多層面，筆者拟另文考證并說明該故事确為具有史實素地的傳說，而不僅僅是神話。學界對于大禹在哪裡治水，先後提出過九州說，黃河上遊說、中遊說、下遊說，黃淮禹會村說，長江上遊、中遊、下遊說等。因限于篇幅，本文僅聚焦于對當前考古學界、曆史學界具有重大影響力的大禹在黃河中遊治水，認定大禹故裡在豫西晉南之說略作介紹，同時重點剖析其論證方法和邏輯，在此基礎上檢視上古曆史複原中的史料應用問題。

有關大禹故裡的地望在黃河中遊豫西晉南之說，迄今在學界響應者甚衆。具體言之，可細分四種觀點：一是認為在以嵩山為中心的鄭洛地區及豫西山地（包括今河南鄭州以西至三門峽地區，以伊洛、颍川為中心）[①]；二是認為在山西汾河中下遊（今山西運城、臨汾等地）[②]；三是籠統泛指前面兩區[3]（P26）；四是認為大禹先在晉南後遷至豫西[4]（P79-85）。其中豫西說又多引河南登封王城崗城（圖一，5）的考古發現而徑将其指認為禹都之陽城[③]，或指二裡頭文化為夏文化[5]（P95-182）；晉南說則指晉南為“夏墟”[④]，或徑指山西襄汾陶寺為“堯都”[⑤]、“堯舜遺存”[⑥]、“禹都陽城”[6]（P273-290）。

禹夏在豫西晉南說在當前考古界的流行，肇始于徐旭生先生的研究。其對夏墟的論證，首先源于對傳世文獻有關禹和夏之方位的考證。戰國、秦漢至唐代有一些文獻提到鲧、禹的活動範圍與“陽城”、“夏”、“崇山”等有關，這些地名被東漢至唐代的注疏家們具體化。徐先生承認傳說時代的文獻史料比曆史時代文獻史料的可靠性差，所以他首先着手建立了一套評估傳說時代文獻史料可靠性的方法，在此基礎上，按照自己對文獻史料可信度的判斷，将所謂“夏墟”框定在豫西晉南[7]。然後在此範圍内着手考古調查和發掘，将相關年代範圍的遺址作為尋找夏、商史迹的線索，在此背景下找到了二裡頭遺址[8]（P592-600）。

其後，鄒衡先生進一步條疏與夏有關的傳世文獻，并将其與當時已知的一些考古線索相對應，逐一評估傳統上認為的夏在豫西、晉西南陝東、豫北晉東、豫東南四個區域的情況，得出結論認為夏人活動區域以豫西最集中，這是夏人活動的大本營和夏王朝統治的中心地區（都城所在地）；晉西南陝東是夏王朝重要統治區，而其他兩個地區皆不是夏人主要活動區[9]（P219-252）。在此認識的基礎上，鄒衡先生對豫西地區考古學文化序列進行系統整理與分析，仔細讨論和分析了所謂二裡頭文化與“早商”（以鄭邑為代表，後者被考古界先驗地認定為早商文化）的差異性，進而将無論從時間上還是空間上看起來都正好與其認為的“夏”相吻合的二裡頭文化一至四期，都認定為夏文化[5]（P95-182）。

鄒衡先生的觀點近來已逐漸成為考古學論述的主流範式。其後的研究者在此基礎上進一步擴大其成果，努力用考古發掘資料擴充并希望坐實所謂“禹都”、“堯都”、“夏都”或“禹迹”、“堯迹”。

此類研究有一些預設的、未經充分讨論和證明的默認前提。鄒衡先生曾直言其方法：“根據文獻記載，夏朝所處的年代，應在商朝以前；夏人活動的地域，主要是黃河流域。因此，要确定夏文化隻有在黃河流域及其鄰近地區商以前直到新石器時代諸文化中去尋找。”[5]（P97）也就是說，這種研究首先是從文獻出發，相信文獻所載為真；在文獻互相矛盾時，各家依照自己對不同文獻可信度的看法，選擇相信其中部分記載為真；然後依據在這樣的認識論下得出的看法，依照文獻所表達的夏文化時空，找到相對應的考古學文化或所謂都城、都邑遺址，然後将文獻所載王朝、王統序列與考古學文化序列或先後都邑次序一一配對。

當然，此類研究，其内部也免不了争論[⑦]。不過，争論的焦點大多隻是聚焦于對文獻及考古學文化的不同理解，以及由此而産生的不同配對方式。比如，是否應該将所謂的龍山晚期（特别是新砦文化）納入到夏文化的範疇？或者是否應該将所謂二裡頭文化晚期納入到早商的範疇？文獻記載夏商之世累遷都，其所對應的到底是哪些考古遺址？二裡頭、偃師和鄭州三邑，到底哪個才是商湯所建毫都？對于這些問題的不同觀點與看法之間，都曾經爆發過激烈争論[⑧]。所謂文獻表達的夏文化時空，在考古家看來，就如前引鄒衡先生所言，在黃河流域、商以前，這樣做等于是從一開始就将黃河流域以外的其他地區排除在夏文化的探索之外。

這種做法可以形像地表達為：依據二手文獻畫出來的“圖”，特别是空間之“圖”，去索一手考古遺存呈現的“骥”。這樣做能否達到曆史求真的目标，須依賴三個前提條件：一是“圖”是否準确？二是求索的過程是否邏輯嚴謹且方法正确？三是對迄今揭諸于世的一手考古遺存的認識，是否基本符合曾經真實存在過的上古世界？下面就此略作讨論。

首先，利用漢唐傳世之文獻所繪先商曆史空間之圖未必準确。

為闡明此問題，需要說明筆者對于文獻作為史料的意義、價值及其局限性的基本看法。

郭靜雲曾指出，文獻雖然也蘊含了過去人的生活，但是其所表達的首先是撰寫者的時空，而不是它們所描述的時空[10]（P122）。所以，讨論文獻的史料價值，首先要了解文獻的撰寫與形成過程。

中國傳世文本的始編不早于西周晚期，當然之前應有些流傳資料和傳說，但是後期紀錄者必然有基于其背景的理解和角度。在西周一手的文獻即青銅器銘文上，很少能看到關于殷周以前的記錄。到了戰國時代，相關的文獻才多一些，包括出土的楚簡以及傳世的大部分《尚書》和《逸周書》的篇章、《左傳》、《竹書紀年》等等。但是，《尚書》和《左傳》等均曾經在漢代經過經典化的修編，其文義摻雜了很多漢代的成份。隻有到秦的《呂氏春秋》、特别是西漢的《史記》，才展現出較完整的古史記錄。總體說來，由于漢代編修古籍的活動，傳世文獻還是代表漢代較多，是以漢代史料為主，更多反映的是漢代人（或許也包含部分戰國和秦代人）的曆史記憶和曆史建構[10]（P117-128）。

漢代為追求穩定地統一天下，一定需要塑造統一的思想以及善惡标準，還需要統一人們對自我與國家的認識，因此也需要統一大家的曆史觀念與曆史認識，需要從稀罕零碎的曆史殘片中，重新建構一脈相承的一元史。這種一元史的建構始于秦。為秦建構天下大一統意識形态的呂不韋，将建構統一的曆史視為其統一思想的重要組成部分[10](P125)。呂不韋所編的《呂氏春秋》，首次強調涵蓋全天下的國家曆史概念，并以陰陽五行概念為基礎，建構大一統的天下曆史，而且在《有始覽・應回》篇專門叙述了這一新創造的曆史概念[11]（P42-52）。司馬遷的《史記》首次完成了從先秦衆多零散的史料碎片中建構完整一元史的史學實踐。在司馬遷的筆下，《本紀》是一元史的主軸，《世家》為與主軸有密切關聯的旁系，《世家》中各諸侯國公室一定與《本紀》中的帝王有血緣或君臣的關系。因此，隻能說《史記》所展示的系統化的上古曆史框架隻是西漢時代所要求建構的曆史，因而也隻能将其作為研究西漢時代的一手史料；而在探讨先秦曆史特别是先商曆史時，無疑隻能将其作為二手、三手的史料來源[10]（P125-126）。隻是由于兩漢是世界史中最成功的帝國之一[12]（P43-45），是大一統中國的源頭，所以漢代所創造的曆史，在兩千餘年來一直被流傳，深刻影響着後世的曆史認識[10]（P124-125）。

傳世文獻中有關上古曆史空間觀念的形成，經曆了從口傳到文字再到文本的轉變過程。衆所周知，口傳故事對于空間的記憶具有概化、模糊和籠統的特點，具有相當大的彈性，講者可較随意地将自己對于其所生活的世界的空間意像加諸其上。定型為文本後，由于曆史語言的變化、空間觀念内涵和外延的變化，使曆史空間記憶仍具有某種重塑的彈性。

事實上，傳世文獻中有關“禹迹”和夏之地望的讨論，存在越早越模糊、越晚越具體的情況（很多禹迹地望，甚至到了唐代孔穎達注疏時才逐漸變得清晰、明确、具體而肯定），此乃因後世注疏考據家們在潛意識中以其所生活時代的地理和空間觀念去比附、解釋或考證早期文獻所緻。對此，郭靜雲指出，文獻記載的“古史發生所在地、英雄之間的親屬關系都值得懷疑。因為後人依靠自己的經驗，他們會理所當然地以為，早期曆史舞台與後世所在的中央相同。這點有時候會沒有任何政治意義，隻是自然産生的誤解，但經常帶有明确的政治意義：證明自己國家政權源自遠古的正統性。”[10]（P126）

與上古有關的中文傳世文獻的關鍵形成時期是戰國至漢唐，而這一時期政治中心一直位于以關中和洛陽為代表的中原地區，故當注疏家們将這種集體時空意識投射到先秦兩漢傳世文獻時，自然而然也以中原為中心，以後期幅員廣大的大中國範圍作為想像中的曆史舞台[13]（P19）。在這種曆史話語的實踐中，在中原及周鄰的豫西晉南地區，甚至整個中國範圍内，都層累地造成着衆多所謂“禹迹”[14]（P50-58）。又因後人對于曆史記憶的理解與诠釋多帶有自身主位和時代色彩，從而使不同傳世文獻中有關禹迹和夏之地望的記載經常互相矛盾，引來種種争議。

綜上，從所謂傳世文獻勾勒出的先商曆史之“圖”，與其說是曆史實情，不如說隻是漢唐時代人們心目中的夏商地望。當且隻有當夏商國家中心與戰國秦漢時代國家中心一緻時，結果才不至于與曆史真相差得太遠。可實際上，在中國曆史上，以秦漢以來為例，國家中心就曾多次變動。所以，夏商國家中心在哪裡，是否與秦漢時代大一統國家的中心一緻，遠未可知。從考古材料來評估，各種力量興衰所導緻的曆史空間的變動，其實是很大也很頻繁的。若強行将後期國家中心假定為既有前提和出發點，就不免産生刻“舟”（文獻所載大禹夏商之地望）求“劍”（曆史真相）的疑惑，蓋因“舟”已動，而“劍”卻早已不知在何方。

其次，在“索”和“求”的過程中，當前考古界所用的區系類型學以及在此基礎上建構的考古學文化譜系，并不足以擔當起獨立評估文獻之“圖”準确性的任務。

曆史複原必須以明确具體的時空框架作為前提和基礎。對于考古發掘出土的遺存而言，空間是确定的，最苦惱者莫過于斷定時代。

迄今考古學界用于評判遺存時代的主要方法是類型學。這種方法是在對考古遺存進行比較的基礎上，依據其相似性進行客位分類，然後找出同類物品并對其曆時演變進行觀察和分析。類型學斷代的基本假定是：相似性代表同時性，相似性越高，同時期的可能性越高；差異性則被解釋為由于曆時演變——分期和地方性——地方類型造成的。這一假定顯然有将人造物演變的複雜性過度簡單化的傾向，因而也存在失真、無效甚至錯判的風險。此外，類型學借助器物或遺存之間演化的形式邏輯來确定相對早晚關系，并不能說明絕對年代，各期遺存到底早多少，晚多少，均無法說清。既使是相對早晚關系，也隻有在層位關系明确的前提下才能加以錨定。此外，器物類、型、式的判定均具有一定的主觀性。總之，對于考古家而言，雖然類型學是一個可以将零散考古材料進行整理和系統化的有效工具，但若用它作跨地區的斷代，此種情境下已無法參考層位關系來定相對早晚，純粹依靠器物類型的斷代，往往不能提供嚴謹的答案[13]（P21-24）。

如前所述，曆史文獻所描述的遠古文化圖譜中包含諸多時空錯亂的成份，使用一手證據的考古人本來是有機會加以澄清的，但是，由于當前考古人主要依賴的類型學斷代方法本身的局限性，使其并不足以獨立承擔起建立科學而客觀的考古年代學的任務，這使得當前考古學文化譜系的建構并沒有起到應有的撥亂反正的作用，反而在某種程度上受到曆史文獻的牽絆。

最後，考古人索到的“骥”，即基于考古材料所形成的認識，深受考古發現史的影響，亦具有層累建構的特征。

考古遺存本身不會說話，需要發掘者、研究者觀察到之後才會被記錄而出現在考古發掘報告中；隻有當以某種方式被理解之後，才能變成曆史認識。看似由客觀實物所表征的考古認識或話語的背後，同樣深受說話人和話語情境的影響，受研究主體、方法、目标、時代和場景等諸多因素制約，并在學科發展過程中被層累地建構出來[15]（P145-153）。

中國考古認識的演化有其自身獨特的路徑依賴和價值取向。考古學側重于比較研究，傾向于将先有的發現當作标杆。在這種研究進路中，先有的發現和認識就成為後人研究的出發點和研究基礎，使得某種話語或範式一旦形成，便具有很強的慣性。而考古學術史檢讨與反思性批判的匮乏使得學科内部自我糾偏的功能變得很弱。這種情況使得考古學的認識史首先是一部發現史，先有的發現和認識往往左右并引導後來的發現和認識。

而中國學界對考古學的定位，從一開始就被期待成為證經補史，即證明中國古史之輝煌的工具。是故，中國最早的大規模田野考古作業，就是從大家認定的作為傳統中國政治中心的中原開始的。在很長時期内，将最多的發掘資源和關注目标聚焦在中原，這對中國考古學的定位和認識産生巨大影響。事實上，目前被認作時代标杆的所謂仰韶文化和“仰韶時代”、龍山文化和“龍山時代”，以及二裡頭文化、二裡崗文化和殷墟，無一不是根植于中原地區，将中原投射為傳統中國的“中央時區”[⑨]。在研究實踐中，既使相隔遙遠的文化亦要拿來與中央時區相比較，以便從中确立自己的曆史位置。這樣做的後果是，迄今所建構的考古學認識，都不同程度地呼應了傳世文獻所表達的曆史框架，喪失了獨立複原并驗證曆史的大好機會。

綜上，在依文獻所繪之“圖”失真，求索方法以及考古認識之“骥”皆有偏差的情況下，按圖索骥的結果亦難說矣。

不過，方法的檢視與讨論、科學的發展、考古材料的累積，讓曆史複原求真之路依然可期。

依據史料學的基本原則，絕對不能将二手、三手史料當成曆史複原的主證和先導材料，而将一手的考古材料降為證經補史的輔助工具，這樣做實在是颠倒了主次關系，一定要将此前颠倒的關系再颠倒過來。換言之，傳說時代古史的複原，應該從一手的考古資料、自然史料着手，并認知到文獻形成的過程及其背後的立場，進而擺脫其目的性以及後世國家創造自己曆史的意識形态，破除文獻所着意描繪的曆史時空之“圖”，如顧颉剛先生所期望的那樣，清除後世文獻層累造成的既有曆史觀念的障礙與遮蔽，才能單純依靠事實材料，追求複原遠古曆史真相。

首先，考古材料是古人無意中留下來的，現今考古發現的遺迹和遺物，一般情況下不會帶有古人刻意為後世留下來的假貌，因為古人在日常生活中，很少會考慮如何把自己的生活表現給後世，同時考古資料也沒有經過後人的改用[⑩]。所以，考古發掘是直接接觸到古人生活的途徑，考古材料無疑應該成為我們複原上古曆史的主證材料[10]（P122）。同時，當前考古發現的廣泛性與多樣性，也使得我們直接利用這些一手證據複原上古史成為可能。不過，需要強調的是，此處所指考古材料隻指各類一手的考古發現（遺迹、遺物及其背景信息，和從考古現場提取的各類科學标本及其檢測信息等），并不包括考古學家對此發現的诠釋。當考古發現以考古報告這一類文體呈現出來時，往往已經包含了發掘者的某種未必準确的理解和诠釋，需要研究者仔細分辨。

科學技術的發展亦使得建立具有獨立客觀基礎、可反複驗證的考古年代學成為可能。考古年代學除了類型學斷代外，其實還有更為客觀而科學的碳十四測年方法等手段。雖然碳十四測年自身也存在一些問題，但随着測年技術的提高，其測年精度已足夠使考古學家準确地判斷考古遺存的年代。憑借碳十四斷代工具，考古學家就可以較為方便地在跨越地域文化的範圍内，通過絕對年代搭建起各種比較對象之間的相對年代框架。從此科學前提出發，可以進一步研究不同考古學文化或曆史主體之間關系的性質，了解其互動與傳播的具體曆史過程[13]（P24-30）。

由于考古材料碎片化和考古發現的随機性，對其解讀時隻能以曆史偵探的方式進行。解讀者切忌固守自身生活經驗，切忌将大一統的時空圖景投射到傳說時代；應遵從“同情之理解，理解之同情”的主位曆史方法，保持與研究對象的同理心和移情能力[11]；注重邏輯性，保持對人類文化多樣性的敏感和尊重；堅守“白紙法”、“自行不取名”、“表裡分合”、“單一史料不诠釋”、“掌握母題”、“多種材料互補對照”、“曆史演化”等曆史複原原則[10（P121）。

曆史複原者還要重視自然史料。凡是經過科學發掘出土的考古材料，都具有明晰的自然空間屬性，自然空間與環境無疑是形塑人類社會與文化的重要變量。所以，自然環境史料以及通過科技考古手段提取的信息無疑也具有相當于一手史料的價值。當然，環境會因時而變，但迄今第四紀環境科學的進展已能對曆史環境進行某種還原和重建，使曆史自然環境成為曆史偵探過程中較為明确的定量。

文獻所反映的上古記憶經曆了曆史原型、口傳與文本化的漫長過程，混雜了很多不同時代的概念與認識，隻有對其形成過程了解得非常清楚，能夠分辨出其中哪個史料碎片來自于何時何地何種情境時，才能作為直接證據用于曆史複原。總體來說，這種考證或辨僞頗具挑戰性，以顧颉剛先生為代表的學者在此領域深耕多年，為今人分辨不同古書的史料價值提供了指南[16]（P57-64）。如前所述，記載傳說時代故事的文獻的形成年代，相對集中于戰國秦漢，随着人們對這一時代的了解越來越深入，就越有可能認知并超越該時代文獻形成背後的各種撰寫者、編輯者的立場，以及各種其他時代性因素，從中窺見某些來自遠古的曆史碎片。如果說從考古和自然史料複原出來的曆史往往是框架性的，是曆史的骨架；那麼，透過諸多文獻碎片還原出來的曆史場景，則讓我們看到多彩和個性化曆史的血肉之軀。

實際上，若先抛開曆史文獻而改由考古、自然等一手史料為主複原曆史，再回過頭來看曆史文獻，還可以促進古書辨僞，照射出隐藏在曆史文獻中的不同地層。打個比方，文獻猶如考古常見的包含了不同時期器物的擾亂層。如果考古學家已經依據其他地層關系和類型學整理，建立了清晰準确的出土器物斷代标準，考古學家就有能力将擾亂層所出土的器物進行整理，将其歸位到相應的時代序列中。相應地，如果已經能夠通過可靠的一手史料複原出古史的基本框架，在有了這樣的參照體系之後，或許能夠使研究者分辨出傳世文獻包含的不同史料碎片或潛藏的系統性結構出自何時何地何人，自然也就可以更清楚地看出文獻形成的過程，了解文獻中的哪些信息有來自上古的源頭，哪些是流傳過程中添加上去的，哪些是因編撰者的意圖和目标所附加。一旦文獻地層被分清，無疑使其重新成為一座曆史寶庫，在古史基本框架中描畫細節，豐滿血肉，使複原的曆史更加豐富、多維和立體。

楊寶成先生曾對将王城崗定性為禹都陽城的看法提出過如下疑問：

在古文獻記載中，有不少關于“禹都陽城”的記載，但在先秦文獻中，未提到過禹都陽城地望，而凡講到其地望所在的史籍，皆為後人所作，并且有不同的說法。“陽城在嵩山下”為一說；“陽城故名，當日唐城”，而唐城在山西浍水之陽為二說；“夏後陽城，本在大梁之南”為三說;“乃澤(州)之陽城”為四說。此外還有禹都安邑，禹都平陽、晉陽之說。簡報所引文獻大多為漢唐人所作，因距夏王朝年代久遠，其中傳說成分居多，真僞相雜，很難以其作為立論的依據。簡報中舉出在登封告成東北城山嶺發現戰國時陽城，也不能說明夏代的陽城必定在這裡。《水經》卷廿二:“穎水出穎川陽城縣西北少室山，“東南過其縣南。”郦道元注:“穎水又東，五渡水注之，……其水東南徑陽城西，……穎水徑其故城南，昔舜禅禹避商均，伯益避啟，并于此也。”郦道元這裡講的陽城是五渡水東的戰國、漢代的陽城，而不是指西岸的王城崗城堡遺址。而他将曆史傳說中的“舜禅禹，禹避商均，伯益避啟”的地點全安在戰國、漢代的陽城，顯然是錯誤的，故不足為據。中國曆史上不同曆史時期名稱相同的城很多，戰國的陽城不等于夏代的陽城，就象戰國的亳城不等于商代的亳城一樣。[17](P66)

若客觀地看一手資料，考古年代學成果并不支持将王城崗視為禹都陽城、将陶寺定為堯都平陽的說法，已有學者指出此類說法的牽強性[12]。王城崗小城修建和使用年代約為公元前2170—2130年，大城為公元前2160—2100年，至遲在公元前2017年左右城已完全廢棄[18]（P21）。而大禹所處時代，依五星聚天象記錄，很大可能性為公元前1953年前後[13]；張富祥先生依竹書紀年将禹夏建立的年代定在公元前1968年，二者也比較接近[19]（P128-145）。所以，若單純從年代來看，王城崗亦“不是禹時代所築”[20]（P68-74），在大禹時代王城崗大小城均已廢棄。所以，“把文獻記載的禹居陽城（或都陽城）與王城崗城堡聯系起來，還存在着諸多未能解決的問題”[21]（P15-23）。

分析陶寺遺址碳十四數據可知，陶寺大約在公元前2100年進入中期，在公元前1940年前後進入晚期[22]（P389-390,P898-899）。後面這個年代雖與大禹時代基本相合，但在該遺址中、晚期之際發生重大變故，“中期中型貴族墓5座均曾遭到徹底摧毀”，“晚期凸顯暴力行為，伴随扒城牆、毀宮殿、搗王陵，政治報複行為特征顯著”[23]（P4）。所以，陶寺的發展并不是連續的，韓建業認為陶寺晚期與早期為代替而非繼承關系[24]（P197），蔔工認為陶寺早晚期文化轉變的原因在于北方因素的南下[25]（P46）。綜合上述信息可知，陶寺中期是小型古國，但在公元前1940年左右遭到毀滅，宮殿、宗廟被破壞，祖陵被盜。灰溝中有很多被肢解的人骨，都是成年男性，也有被殘害的女人，人骨、狗骨成堆。因此晚期的大型墓是舊國被滅後的新統治者的墓葬，随葬品則是由南方掠奪而來[26]（P132-134），很可能是以石峁為代表的北方遊戰族群南下毀滅了陶寺，并以陶寺為其繼續南下掠奪的據點[27]（P248-249）。公元前1940年正是禹夏建立而初興之際，陶寺卻在此時遭到毀滅，原有的文化被征服或摧毀，這種情況與文獻中所表達的堯、舜、禹為同時代主流文明及和平禅讓的背景有很大落差。

大禹治水是一項重大而艱巨的社會工程，所以，讨論大禹治水的曆史背景，必須關注其所在社會的治水能力。治水能力的構成要素，除了治水技術的發展和治水經驗的累積外，特别重要的是社會動員能力，包括所在社會的組織化或一體化程度，以及整個社會的規模。

若從考古事實讨論，整個豫西晉南地區在大禹時代地方文化林立，并沒有出現對同時代有主導作用的大文明，臨汾盆地、運城垣曲盆地、三門峽地區、伊洛地區、關中等地都各有地方性文化。所以，韓建業曾指出：“陶寺類型雖然社會高度發展且文化來源具有多樣性，但形成以後并未對外大力擴張影響，顯得有些停滞和封閉。”[24]（P195）劉莉教授曾通過區域聚落分析，論證當時的豫西晉南地區在龍山時代大多為多中心競争型的簡單酋邦，隻有二級或三級聚落等級，各中心平均控制面積僅為491平方千米[28]（P162—164）。代表該地區最複雜也最大型的社會體系的陶寺（複雜酋邦），其最大統治面積也僅有3 300平方公裡[28]（P158）。在這種小邦林立、彼此間互相競争的社會格局下，大禹時代并沒有出現過強大的單一的統治中心，顯然不存在作為大禹治水所需要的強大動員能力的社會基礎。若禹是在豫西或晉南建立王國，禹又如何能夠在這種各個小區域文化分立的情況下，實現跨地域跨人群的聯合，召集人們治理黃河或汾河、洛河、渭河這種大河流的水患呢？

退一步講，既令該區域所有邦國或酋邦在共同的大水患面前團結一緻來治水，其社會規模仍不足以克服黃河及其主要支流這種大型水患的能力。嵩山和穎川地區的龍山時代城址，除前面讨論的王城崗之外，還有新砦城、古城寨城，再遠一些則有蒲城店、郝家台和平糧台三座城（圖一）。王城崗與新砦相距40公裡，新砦與古城寨相距9公裡，這三座城皆位于嵩山南麓，東西走向。此外，在王城崗東南35公裡，同屬穎河流域的禹州瓦店亦發現大型環濠，瓦店南部略偏東49公裡處有平頂山蒲城店龍山時代城址，蒲城店東南57公裡為漯河郝家台城，從後者再向東80餘公裡則是淮陽平糧台城。這些城所覆蓋的最大區域範圍大約為12 000平方公裡。不過，王城崗、新砦、古城寨、瓦店均位于嵩山南麓與箕山、具茨山三山夾峙的狹小谷地和山前平原區内，而蒲城店、郝家台和平糧台卻遠離該區域，郝家台和平糧台已深入黃淮腹地，其文化面貌亦有差，似乎不應該将它們都視為同一個社會共同體。若隻包括學界經常讨論的嵩山諸城，則其覆蓋面積不到4 000平方公裡[14]。這樣的社會共同體規模仍然不足以發起針對黃河及其主要支流的大規模流域性治水工程。

就自然地理而言，在夏的傳說中，“九州”概念代表視野寬闊的生活背景，但渭、汾河谷平原并不寬闊。大禹最大的貢獻是治水，但黃河中遊青銅早期天氣幹旱化，導緻農業的規模縮小。安田喜憲先生按照青銅早期氣候濕潤和幹旱的區别，來說明南、北兩種文明的形成，這兩個地域的交錯線就在黃河南遊一帶[15]。居住在幹燥地區的古人，似乎不太可能特别尊崇治水的英雄。所以，從很多角度來看，禹夏的傳說并不合乎穎河上遊、渭河、汾河流域及附近遺址的狀況[26]（P125）。

圖一 豫西晉南地形圖

從地形來看，豫西晉南地區黃河、汾河、伊洛河、穎河上遊支流等皆穿行于高原、山地和狹谷之間，河道坡降大，發生常年大洪水的可能性小。從微觀地形分析，豫中地區龍山時代諸城均位于穎河、雙洎河、溱水等淮河支流的上遊，受洪水威脅的風險較小。已有學者指出，陶寺和王城崗兩處遺址皆不大可能發生大水災[29]（P117）。

不過，堅持大禹治水在黃河中遊的學者，仍以黃河砥柱、龍門、伊阙堰塞而緻上遊洪水泛濫為由，指認大禹的主要功績是開通砥柱、龍門或伊阙[16]。對此，地質學家丁文江先生有如下評論：

江河都是天然水道，沒有絲毫人工疏導的痕迹……就是要用現代的技術來疏導長江，都是不可能的。石器時代的禹如何有這種能力？……黃河的水患也隻能在下遊，垣曲縣以上尤不能有洪水。龍門砥柱我都親自到過，并且略有研究。龍門是黃河出峽的口子，河面在峽中，寬不過幾十丈，兩岸的峭壁卻有一千尺多高，同長江的三峽情況一樣。一出龍門，峽谷變為廣川，河面有二裡以上。這也全是有天然的理由的，與禹毫不相幹；況且龍門是天然的峽口，用不着人鑿的，也非人工所能為力的。

砥柱又叫做三門，是因為有兩塊火成岩侵入煤系的岩石之中；煤系軟而火成岩硬，所以受侵蝕的遲速不一樣。煤系被水沖開一丈，被風蝕低一丈，火成岩卻不過受了十分之一的影響，成功了所謂三門。與禹何涉？”[30]（P177）

綜上，所謂大禹治水在黃河中遊豫西晉南之說，與一手證據所顯示的事實有明顯落差，難以成論。大禹治水的真正地望，需要到其他區域去找尋。

本文首先檢視當代曆史學和考古學對大禹在豫西晉南治水，禹夏地望在黃河中遊之說的論證邏輯，認為這種論證是依據二手文獻畫出來的“圖”去索一手考古證據呈現的“骥”。由于依文獻所繪之“圖”失真，求索方法以及考古認識之“骥”皆有偏差，按圖索骥的結果不能成立。此舉實際上是用二手史料去牽引和诠釋一手證據，颠倒了主證和輔證的關系，違背了史料學的基本原則。

上古史複原所用到的史料，大體不外乎考古、自然、出土文獻和傳世文獻。考古是直接見證古人生活的遺存，自然環境作為古人生活的空間舞台，都具有一手史料的價值，是古史複原的主要史料來源。基本曆史框架隻能從一手史料中重建。隻有經過文獻形成過程的分析和考察，厘清文獻形成背後的立場，擺脫其目的性以及後世國家創造自己曆史的意識形态之後，文獻的價值方始顯現。一般地，文獻具有補足和豐富曆史框架之細節的作用。

若僅依一手證據考察豫西晉南相關考古學文化的年代、文化圖譜、社會結構與規模，以及自然環境等，皆與大禹治水傳說背景相去甚遠，可知大禹治水故事發生之地，絕不會在此地，而應到其他地區找尋。

本文原載于《齊魯學刊》，2020年第3期，如需轉載或引用，務請注明出處及作者。

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