浙江大學佛教資源與研究中心 葛欣然、何歡歡

一、問題的提出

佛教的精神力量，斯坦福大學何離巽（Paul Harrison）教授在《女人之于淨土：對經典的反思》一文中提出，是“一種絕對平等”、“一種更深邃的不二法門”，它“超越分歧和差異，推動精神的進步，增進全人類的創造力和福祉”（Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources, Journal of Indian Philosophy, 1998, 26: 553-572）。十六國時期昙無谶等譯《大集經》例舉“十種第一甚深出世間一切法器清淨平等”，以“衆生平等”為首。幾乎同時期的佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經》記載佛陀打破四種姓制度，告婆悉多自稱“沙門釋種子”，出家即從釋姓，更無差别。然而，佛教對待女性的态度，更為人熟知的卻是看似與“衆生平等”相矛盾的“轉女成男”等說法。何離巽的上述文章便聚焦于極樂淨土的“轉女成男”之說，就女性能否以女身轉生極樂淨土這一問題，詳細讨論了“淨土三經”之一的《無量壽經》“阿彌陀佛四十八願”中，有關“女人轉生”的第三十五願。

《無量壽經》流傳有梵文本、藏譯本和五種漢譯本，其中梵文本和藏譯本的第三十五願基本相同，可譯為：“若我得證菩提，于十方無窮無盡不可思議佛淨土，女人聽聞我名時，發菩提心，厭棄女身，若仍轉生女形，我不現證無上正等菩提。”

這一大願一般被用來證明極樂淨土無有女人，但何離巽提出另一種解釋，認為在該願中，“發菩提心、厭棄女身”的女人不以女身轉生淨土，但是，若不厭棄女身，則仍以女身轉生淨土。也就是說，不轉生女形隻是信衆的主觀意願，并非阿彌陀佛對極樂淨土衆生的要求。

在《無量壽經》的五種漢文異譯本中，最早的兩個譯本是支婁迦谶（二世紀）譯《平等覺經》和支謙（三世紀）譯《大阿彌陀經》。其中，《平等覺經》沒有與梵文本第三十五願對應的大願，《大阿彌陀經》則對應為第二願，稱“使某作佛時，令我國中無有婦人，女人欲來生我國中者，即作男子”。此外，《平等覺經》和《大阿彌陀經》在對極樂淨土的描寫中都明确“無有婦女”，女人往生淨土即“作男子”。

稍晚的兩個漢譯本是康僧铠（三世紀）譯《佛說無量壽經》和菩提流志（562-727）等譯《大寶積經·無量壽如來會》，其中對應的大願均為第三十五條，說法與梵文本大同小異，也可以理解為俗人信衆主觀要求不以女身轉生淨土，而并非阿彌陀佛規定淨土衆生必須為男形。

最晚的漢譯本，即法賢（十一世紀）譯《莊嚴經》隻有三十六願，其中第二十七願對應梵文本第三十五願，且提出了“轉女成男”：“所有十方無量無邊無數世界一切女人，若有厭離女身者，聞我名号，發清淨心歸依頂禮，彼人命終即生我刹，成男子身，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。”可以看出，這裡雖講“成男子身”，卻不像最早的兩個漢譯本（《平等覺經》和《大阿彌陀經》）一樣明确表示極樂淨土“無有婦女”，因此，同樣可以認為“成男子身”是世間信衆的主觀願望，這一譯本的不同之處在于将“不轉為女”明确成了“成男子身”。

在《無量壽經》的上述七種文本中，隻有最早的兩個漢譯本明确表示極樂淨土“無有婦女”。梵文本、藏譯本和其他三種漢譯本都未采取如此絕對的說法，甚至除了《莊嚴經》以外，《佛說無量壽經》《大寶積經·無量壽如來會》等都未明确提出極樂淨土對“轉女成男”的要求。此外，這一事關淨土世界有無婦女的大願在早期譯本中排行第二，後來則被置于所有大願的末尾，似乎是對這一問題的淡化和回避。

簡言之，女性能否以女身轉生極樂淨土這一問題，佛教經典中的立場有一種逐漸緩和的趨勢，甚至采取更為隐晦的弱化方式，這應該說是佛教本身和世俗社會的共同發展。那麼，如何理解佛教在倡導“衆生平等”這一偉大理念的同時反複提出“轉女成男”之說？

莫高窟220窟無量壽經變

二、轉女成男：救度之善巧

釋迦牟尼在世時期，印度的四種姓思想根深蒂固，對輪回的信仰更是固化了這一階層劃分：下等階層的人民接受此生不幸為前生惡報，無有怨言。女性處于依附地位，未嫁靠父、出嫁靠夫、夫喪靠子，無法在經濟上取得獨立，尤其受到輕視。佛陀在菩提樹下證悟緣起之理，萬事萬物皆因緣合和，由此，一切衆生無有差别，無四姓之分，無男女之别。

然而，基于“衆生平等”的男女平等在公元前五六世紀的印度不可能被輕易接受，為使世人領會，佛陀采取了種種方便說法，“轉女成男”正是其悲于婦女之現狀，從當時女性的立場出發采取的救度法門。因為古印度的女性對自己的“劣等”地位深信不疑，并且成為女性自身觀念的一部分。為了引導女性解脫，釋迦牟尼創造性地提出了“轉女成男”的說法，賦予女性更多的學佛動力，助其取得獨立之精神、圓融之智慧。因此，就早期佛教的社會發展階段來說，救度女性最行之有效的方式便是通過“轉女成男”的引導，使其走向覺悟。

除了西方極樂淨土有“轉女成男”的說法，《法華經》中的龍女在成佛前也變為了男身，這一故事常被用來證明女身不能成佛，而應當先轉其身形為男。實際上，這個故事也可以從另外一個角度進行解讀。

在《法華經》中，智積菩薩問文殊師利，衆生若修《法華經》可否速得佛果時，文殊師利以龍女為例，說明可以速得成佛。而智積菩薩因為佛陀經過漫長艱苦修行始得成佛，不相信龍女“于須臾頃，變成正覺”。可見，智積菩薩的關注點并不是成佛的身形，而在于成佛的速度。對“女身速得成佛”表示質疑者則是佛大弟子舍利弗。面對諸多出自小乘佛教立場的問難，龍女“忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成正等覺，三十二相，八十種好，普為十方一切衆生演說妙法”。根據鸠摩羅什譯《大智度論》，“三十二相”的第十相為“陰藏相”，即男根隐于體内，現出馬陰、象陰之相。換言之，龍女變成男子是為了現出與佛陀一樣的“三十二相”，但這樣的“變性”并非成佛的先決條件。龍女的這一示相，旨在向以舍利弗代表的小乘佛教徒說明自己既憑女身化作釋迦之相，何來女身不能成佛之說？！舍利弗随即“默然信受”。

張大千《龍女禮佛圖》

此外，在阿閦佛淨土（東方妙喜世界），我們可以看到佛陀的又一嘗試。女性之所以苦于女身、自認“劣等”，除了男權社會的偏見之外，女身特有的妊娠等痛苦也是重要原因。佛陀在阿閦佛淨土中斷除了女性在心理與生理上的二種苦惱，使得此處的女性無“惡色醜惡舌，嫉妒于法，意著邪事”等俗世認為的“女人之态”，并且“妊身産時，身不疲極，意不念疲極，但念安隐，亦無有苦”（支婁迦谶譯《阿閦佛國經》）。在這唯一明确表示有女性存在的淨土中，佛陀為女性解脫提供了另一條思路：保留女身，且免除世間對女性的毀謗以及女身帶來的妊娠、月事等痛苦。這也可以理解為佛陀因機設教的苦心，女性本不應該厭惡自身的女形，而應該明白男女本無差别，身形不過是因緣和合而成的虛幻之相而已，正如《金剛經》所說：“無我相、無人相、無衆生相、無壽者相。”

因此，在佛教的正法教義中，衆生平等，男女無别，但“無别”并非消除一切差别，“一切皆空”意味着一切都在變化之中，無有定相。面對苦海中的芸芸女衆，佛陀提出“轉女成男”的說法，藉由此化導廣大女性親近佛門，進而通曉男女平等、佛性一如的人之本質，不再執着外相、不再厭棄女身，走向獨立、自主的解脫道路。因此，“衆生平等”與“轉女成男”并不矛盾，“轉女成男”隻是在古代男女極度不平等的境況下，為了達到“衆生平等”而使用的一種方便法門。

明代銅鎏金阿閦佛像

三、女身成佛：究竟之平等

佛教經典中有許多女身成佛的例子。例如，在竺法護（約三世紀）譯《佛說海龍王經》中，海龍王之女寶錦同佛弟子大迦葉論辯，對大迦葉所稱“不可以女身得成佛道”，寶錦駁斥道，如果不能以女身成佛，那麼也不能以男身成佛，因為道心無男無女。大迦葉最終理屈，歎道：“如女之辯才，不久當成無上正真道最正覺。”佛陀亦授記道：“此寶錦女，三百不可計劫後，當得作佛。”在菩提流支（約六世紀）譯《須摩提菩薩經》中，須摩提被文殊菩薩問及為何不離女人身時，亦答“法無男無女”。同樣得到佛授記的還有《法華經》中以佛姨母為首的諸比丘尼，“如是漸漸具菩薩道，當得作佛”；以及《勝鬘經》（求那跋陀羅譯）中的勝鬘夫人，“過二萬阿僧祇劫當得作佛”。諸如此類女身成佛的案例中，佛陀都不要求女性轉為男身才可成佛。

關于“女身成佛”問題最著名的讨論當屬《維摩诘經》中天女“教訓”舍利弗的故事。面對舍利弗“為何不轉女身”的問難，天女反诘道：“我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？”天女随即将舍利弗變為女身，告誡道：“如舍利弗非女而現女身，一切女人亦複如是，雖現女身，而非女也，是故佛說一切諸法非男非女。”舍利弗并非女人，而現女身，因此女身非女；同理，男身非男，此是為無男女之分别。舍利弗恢複原相後，天女問道：“女身色相今何所在？”舍利弗即答：“女身色相，無在無不在。”也就是說，男女色相身形實際上與成佛無關。竺法護譯《離垢施女經》稱“不以女身及男子形逮成正覺”，是因為男女身形都無非輪回之業，不論何者，“俱為颠倒”（鸠摩羅什譯《首楞嚴經》）。

佛典中還記載了很多獲得證悟的傑出女性，如《月上女經》（阇那崛多譯）中的月上女、《庵提遮經》（失譯）中的庵提遮、《要集經》（竺法護譯）中的離意女等等，這些女性都破斥了對女身的偏見，是男尊女卑的印度古代社會中的熠熠光輝。“女身成佛”這一以“男女平等”為基礎的成佛理念和解脫思想，在古代社會是比“衆生平等”更實在的、究竟的人人平等。

莫高窟第217窟西方淨土變

四、女人十惡：儒化之沉疴

回到《無量壽經》，在前述七種文本中，最早且對後世影響深遠的兩個漢譯本（支婁迦谶譯《平等覺經》、支謙譯《大阿彌陀經》）明确表示極樂淨土“無有婦女”，如《平等覺經》言：“其國中悉諸菩薩、阿羅漢，無有婦女，壽命極壽，壽亦無央數劫。女人往生者則化生，皆作男子。”在缺乏梵文本和其他異譯平行文本的支撐下，這裡的“無有婦女”很可能是翻譯過程中的一種“增補”或“删改”。

一般來說，任何翻譯都不認可譯者的随意添加，但實際情況卻是，為了幫助讀者理解或者為了傳達某種特殊義理，古代譯經時允許加入注解性的元素甚至改編譯文，或可美其名曰“潤文”“潤色”。最著名的例子莫過于通行本《心經》中的“度一切苦厄”這句話。對于絕大多數漢文讀者來說，插入梵語原文沒有的“度一切苦厄”能使得漢譯更通順易解，但從翻譯之準确嚴謹來講，這種增補無疑是一大膽的改編。《心經》通篇講“空”，談論高度抽象的形而上學問題，卻常常因為插入的這句“度一切苦厄”而被降維理解成了對苦難的解說。同理，“無有婦女”承接在“菩薩、阿羅漢”之後，明晰了淨土世界中的菩薩、阿羅漢不能是女性，看似一種合乎邏輯的增補解釋，實則改變了梵本原義，且極易被漢譯讀者放大成為新的關注點。

此外，根據日本學者荻原雲來、望月信亨等人對《無量壽經》的研究，支婁迦谶、支謙兩譯本中的“世間五惡”部分高度一緻，包含了東漢“推明孔氏”“表章六經”二百年餘來的諸多儒家理念，并非古印度社會形态的反映，應是傳入漢地後加入的本土特色。換句話說，在佛典漢譯的早期階段，就存在以“援儒入佛”的形式，對印度“真經”作增減删改以疏通文意或改善理解。

需要補充說明的是，支婁迦谶和支謙這兩位譯師名字中的“支”都表示月支（大月氏國）的出身，支婁迦谶是後漢時期在洛陽進行譯經活動的重要譯師，支謙則是三國時期活躍于東吳的譯經代表，但支謙并不是出家僧人而是“優婆塞”，即男性在家佛教徒。雖然《平等覺經》和《大阿彌陀經》的現存資料中都沒有談及當時的譯經情況，但《出三藏記集·支谶傳》舉例《般舟三昧經》的翻譯時提到了最早的“筆受”——“河南洛陽孟福、張蓮”。“筆受”顧名思義，一般由通曉漢語和梵語、博學多識的文人擔任，是把佛經寫成漢文的重要角色。曆史上著名的“筆受”（後來也稱“綴文”），不僅有沙門道含、玄赜，居士聶承遠和聶道真父子，還有帝王親自執筆，如姚興、梁武帝、武則天。也就是說，佛經翻譯是一項複雜的集體工程，未署名為譯者的其他參與者（多為漢人士大夫）往往可以左右經典的最終定稿形式。

如果說經典翻譯過程中加入的“無有婦女”等儒化元素尚不足以判斷中印佛教傳統女性觀之高下，那麼戒律文獻所呈現的态度可能給人更直觀的價值取向。

南朝宋佛陀什與竺道生等共譯的印度佛教《五分律》中說“女人五礙”，即“不得作天帝釋、魔天王、梵天王、轉輪聖王、三界法王”，進而說若女人出家則正法“減五百年”。這一說法顯然受到古印度社會固有觀念的影響，種姓制度下的女性幾乎等同于奴隸階級的首陀羅，被視為污濁，不被允許參與政治和修行。釋迦牟尼接納女衆加入僧團，受到了世俗與外道的諸多攻擊，但佛陀仍然吸納女衆、為其授記。印度佛教戒律中出現的“女人五礙”等貶低女性的說法，主要為了緩和來自社會習俗的壓力，而與成佛意義上的衆生平等思想沒有根本矛盾。

相較印度佛教對于女性獲得“轉輪聖王”等成就的限制與約束，漢傳佛教戒律則對女性作出了幾乎毀滅性的否定，代表之一是唐代道宣（596-667）律師在《淨心誡觀法》中提出的“女人十惡”，即所謂：貪淫無量無厭、嫉妬心如毒蛇、谄曲詐親、放逸、口多惡業、厭背夫主、多懷谄曲實情難得、貪财不顧恩義、欲火燒心、女身臭惡不淨常流。道宣逐一對“十惡”進行了詳細評述，然十條之中，概念重複處有之，條理不清處有之，實際上隻單純羅列了女性的所謂“罪狀”，并未探尋女性的解脫之道。道宣的這種說法被日本鐮倉時代的佛教入門書《妻鏡》（約十四世紀）大幅删減為“女人七科”。不同于《淨心誡觀法》的是，《妻鏡》意在說明即便一般認為“罪孽深重”之女人，也可以證道成佛。

《妻鏡》書影

《妻鏡》女子七科

道宣律師出家前遍覽群書、善習文墨，對于儒家禮教谙熟于心，聯系前文後漢與三國譯本中極樂淨土“無有婦女”的經典表述，可以說，居于印度和日本之間、在佛教傳播過程中起到橋梁與紐帶作用的漢傳佛教某種程度上是深受孔門思想影響的“儒化佛教”。這種“儒化”一方面促進了佛教在中國的傳播，孕育了豐富多彩的中國佛教文化，但另一方面，運用儒家思想來曲解印度佛教“轉女成男”等女性觀，不僅偏離了大乘佛教“衆生平等”的本意，更是利用了信仰的力量給中國女性加上了新一輪的枷鎖。這本不是佛教提倡的“衆生平等”這一人類社會崇高理想的映現，卻仍然深刻地影響着現代社會的飲食男女。

責任編輯：黃曉峰

校對：張亮亮

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