我的馬列主義 認識論（theory of knowledge）

顯而易見，在馬克思主義思想中所出現的種種緊張關系，諸如在實證主義和黑格爾主義之間，在社會科學和曆史哲學之間，在科學的馬克思主義和批判的（人道主義或曆史主義的）馬克思主義之間，在唯物主義和辯證法之間，等等，都源自于馬克思本人著作中的矛盾心态和傾向。盡管如此，我們還是可能從他的著作中推斷出：（1）他的認識論的觀點和（2）關于超越馬克思主義并對它内部的兩分法予以部分解釋的認識論的觀點。

關于（1）馬克思的認識論有兩個重要的論題：（甲）對客觀現實的強調，即根據對自然和社會的認識強調自然形态的獨立的現實性和社會形态的相對獨立的現實性，這就是在本體論或“不可及”範圍内的現實主義；（乙）在認識過程中對工作或勞動的作用的強調，從而強調其産物即認識的社會性和不可簡化的曆史性，這也就是在狹隘的認識論或“可及”範圍内的“實踐主義”。（甲）是跟自然界和社會生活結構的實際變化相一緻的；至于（乙），馬克思則認為它依賴于有目的人的中介作用即實踐。從一個主體的生産活動和一個社會過程的再生産或改造這種意義上看，對象化過程必須既跟（甲）那種作為外部存在的對象性相區别，又必須跟在特定的社會中具有曆史特點的即異化的勞動形态相區别。由此可見，在馬克思那裡，“對象”及其同性物便有四層意思了。上述的這兩個具有内在聯系的論題——對象性和勞動，也就從認識論上排斥了經驗主義、唯心主義、懷疑主義、教條主義、超自然主義以及反自然主義等等。

馬克思在其早期著作中曾對唯心主義進行有力的、時而還是非常精彩的批判，這種批判在他個人曆史上是他從哲學走向實在的社會曆史科學的手段，并且為了解他的新科學的内容提供了鑰匙。然而，馬克思卻從來沒有對經驗主義進行過等量齊觀的批判。他的反對經驗主義的言論，隻能從《資本論》所包含的科學現實主義，從方法論上進行實際的、非理論性的闡述中找到，以及散見于少量哲學篇章中。這種在批判上的不平衡狀态，其後果之一便是在馬克思的認識論中，實在論的一頭跟實踐論的一頭對比之下，便相對地落後了；同時還使馬克思的認識論在精巧的唯心主義〔大緻上可以理解為隻有（乙）沒有（甲）〕和粗糙的唯物主義〔大緻上可以理解為隻有（甲）沒有（乙）〕之間浮移不定。

馬克思對唯心主義的批判（其中還結合了對先驗論的猛烈批判）包括兩個階段：在第一個階段即費爾巴哈階段裡，觀念被看作是有限的、肉體的頭腦的産物；在第二個階段即别開生面的馬克思階段裡，這種肉體化的頭腦則被設想為曆史上發展起來的社會關系的總和的産物。第一階段包含着對黑格爾的主語一謂語颠倒、把存在歸結為認識（“認識論的謬誤”）以及使哲學脫離社會生活（“推測的幻想”）等方面的批判。第二個是反個人主義的階段，在這個階段裡，費爾巴哈的關于一種固定的人的本質這種人本主義或本質先于存在的論斷，則被一種關于曆史發展的社會性的論斷所取代。“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。他還認為生産力、資本和社會交往形式的總和是每個個人所遇到的既定的東西，是“人的本質”的真正的基礎。與此同時，馬克思還想堅持這樣的觀點：“曆史不過是追求着自己目的的人的活動而已”。由此可見，馬克思力求樹立這樣一種觀念：社會過程的再生産和改造是在人的實踐中并通過人的實踐來實現，而實踐本身則反過來受這個過程的制約，并由這個過程賦予它以可能性。“人們自己創造自己的曆史，但是他們并不是随心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”。馬克思是否曾設想在共産主義制度下人們可以随心所欲地創造曆史，從而使社會過程融合在實踐之中呢？這一點很難證明。不管怎樣，《資本論》的主要内容不是人的實踐，而是資本主義生産方式的結構、關系、矛盾和傾向。“這裡涉及到的人，隻是經濟範疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者”。

馬克思從來不大懷疑樸素的物質對象的現實主義——這種觀念認為物質對象不取決于對它們的認識而獨立存在；然而，對于科學現實主義——這種觀念認為科學思想的對象乃是真正的結構、機制和關系，認為盡管這些結構、機制和關系通常跟它們所産生的表現形式、表象或事件不相符合而且甚至是截然對立，可是它們在本體上對于後者卻是不可缺的——，馬克思卻是逐步地、有起伏地并且是相當晚地才建立起自己的信仰。不過，到19世紀60年代左右，科學現實主義的主題提出了下面這樣一個不斷反複的唱段：“如果事物的表現形式和事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多餘的了”。“日常經驗隻能抓住事物誘人的外觀，如果根據這種經驗來判斷問題，那麼科學的真理就會總是顯得不近情理了”。馬克思自認為他是通過對資本主義經濟生活的真正内在關系、因果結構以及動力機制進行科學的闡明來反對庸俗的經濟學，而同時通過對上述問題進行恰如其分的（非拜物教的、曆史學的）闡明來反對古典政治經濟學。馬克思的方法實際上包括如下三個方面：①一般的科學實在論；②一個領域——特定的（或批判的）自然主義；③一個主體——特殊的辯證唯物主義。在①這方面，馬克思跟任何科學家一樣，關心的是對他所接觸的現象作出首尾一貫、無懈可擊、令人信服、并且以經驗為依據的解釋。在②這方面，他的自然主義的特點是具有一系列社會科學調查研究（它有别于自然科學的調查研究）的特殊性，其中最重要的是社會形态對實踐、觀念、空間和時間等因素的依存關系，還有曆史的反射性；後者其所以需要，是考慮到對政治經濟學的批判是曆史所描述的過程的一部分，而且事實上對理論的經驗性檢驗既不能靠實驗室的方法來确立，又不能在封閉的系統中自然地發生，面是要依賴于解釋性的、非預見性的虛虛實實的準則。（在這方面，馬克思在《資本論》第1卷序言中所乞靈的“抽象力”，既不能取代“顯微鏡”和“化學試劑”，又無濟于他的真正的經驗性實踐）。在③這方面，馬克思的各種解釋具有這樣的特性，即采取了對所調查的對象進行解釋性批判的形式，根據這些解釋，所調查的對象被揭示為辯證矛盾的東西。馬克思的科學批判既涉及（Ⅰ）概念的和概念化的實體（經濟理論和範疇以及各種表現形式），又涉及（Ⅱ）需要這些實體或對它們作出解釋的對象（各種結構關系的制度）。就前者而言，實體是純然虛構的（如工資形式），拜物化的（如價值形式），否則就是有缺憾的；就後者而言，馬克思的解釋，在其他條件相同的情況下，從邏輯上會導緻對産生這些實體的對象作出否定性的評價，并且認定它們會發生實際的變革。馬克思把特殊系統的辯證矛盾（諸如使用價值和價值之間的矛盾）視為資本主義在結構上的本質性矛盾及其神秘化的表現形式。根據馬克思的理論，這些矛盾引起各種各樣的曆史性矛盾，而後者既有推翻資本主義組織原則的傾向，又為用另一種社會來取代資本主義提供了動機和手段，在這種社會裡，“社會化的人，聯合起來的生産者，将合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己”。

據馬克思看來，如果唯心主義是哲學的典型的缺憾的話，經驗主義則是生來缺乏常識。馬克思決心既反對唯心主義本體論的各種形式、思想和觀念（連同它的概念的或宗教的總體），又反對經驗主義本體論的既定的原子的事實及其固定聯系，他主張把真實的世界設想為一個有結構、有差别并且是在發展着的世界，這個世界，隻要我們存在，就是我們認識的可能的對象。因此，馬克思在《費爾巴哈提綱》中對舊的“直觀的唯物主義”進行批判的實質。在于反對它使現實非社會化和非曆史化，認為它充其量隻能夠促進而不是能夠維持“科學性”。還有，馬克思在《經濟學哲學手稿》的終稿和其它地方對德國古典唯心主義的頂峰——黑格爾哲學所進行的批判，其實質在于反對它擾亂了科學的層次并且使現實非曆史化，認為它隻能促進而不能維持“曆史性”。這樣的話，我們就可以看到馬克思的新的曆史科學在認識論上具有兩個要點：以唯物主義标志其一般形式（作為一門科學），以辯證法為其特殊内容（作為一門曆史科學）。然而，我們可以列舉許多事實來說明，以後的馬克思主義哲學，無論是融會在辯證唯物主義之中還是割裂在西方馬克思主義之中，在認識論上都落後于馬克思的見解。這類哲學的辯證法實質上還是按照唯心主義的模型鑄造出來，而它的唯物主義則基本上表現為經驗主義的形式。

馬克思（還有恩格斯）通常把教條主義跟唯心主義和理性主義聯系在一起，把懷疑主義跟經驗主義聯系在一起，他們在《德意志意識形态》中堅決地否定了兩者；他們宣稱他們的前提“不是教條”，而是“可以用純粹經驗的方法來确定”。同時，他們還嘲笑那些“現代革命哲學家”的思想，說他們想到“人們之所以溺死，是因為他們被關于重力的思想迷住了”。由此可見，一方面（在可及的範圍内），他們所首創的馬克思主義思想是作為一個在經驗上沒有止境的研究綱領提出的；另一方面（在不可及的範圍内），他們确定自己對一種具有超越事實的活躍的結構的客觀本體論的信仰。

關于（2），馬克思對待認識論的立場也是圍繞着兩個相互聯系的主題來轉動的：即強調（甲）認識過程的科學性和（乙）認識過程的曆史性（當然，新的曆史科學的主題是用來給認識論增加分量的）。一方面，馬克思使他對自己表現為在從事一種科學的創建，因此他看起來是在緻力于建樹若幹認識論的前提（例如制定劃分科學跟思想意識或是藝術之間的界線的标準）；另一方面，他把一切科學，包括他自己的，都設想為曆史形勢（和在曆史形勢中一種具有因果關系的有力動因）的産物，因此必須探求從曆史上對它們進行解釋的可能性。（甲）和（乙）構成了認識過程的兩個方面（“内在的”和“外在的”方面）：隻有（甲）沒有（乙），會導緻科學主義，即科學跟社會的曆史領域脫節并勢必形成缺乏曆史反射性；而隻有（乙）沒有（甲），則會陷入曆史主義，即科學被歸結為曆史過程的一種表現并勢必導緻在判斷上的相對主義。以上這兩個方面，是統一在一個對具有曆史特征的認識論進行解釋性批判的規劃之中的。

然而，正如在他的科學領域中所表現的那樣，馬克思從其哲學走向科學所經曆的道路的特點是，他對内在領域的探索實質上仍然沒有化為理論。的确，馬克思在早期階段中從無産階級身上看到哲學的實現并認為必須通過該階級來完成，可是緊接着，他這種明确的觀點卻在第二個即實證論階段上突然停頓下來，在這個階段裡，哲學看起來在一定程度上完全被科學所代替：“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類曆史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合”。這種有關哲學的抽象的綜合的概念，被晚期的恩格斯所冊立，成為第二國際的正統觀念。不過，在恩格斯的理論和實踐之間卻存在一種獨特的矛盾，這是因為他的實踐對于曆史唯物主義來說隻是一名受雇傭的低級勞工——一種顯然為馬克思所贊同的洛克功能。還有，隻要社會條件不僅引起哲學上的“認識問題”，而且把認識作為實踐的、曆史的問題提出來，那就很難看出馬克思主義是如何擺脫認識論的幹預以及如何處理由此引起的種種觀點的。無論如何，如果在馬克思的實踐中含蓄着第三種觀點的話，那麼這種觀點就是把哲學（以及一種有力的認識論）設想為依賴于科學和其他社會實踐，也就是設想為一種不同于一般形态的、融實踐與認識于一體的要素。這種哲學，無論跟老黑格爾的“德國學者概念聯系法”還是盧卡奇—葛蘭西的馬克思主義觀點，都毫無共同之處；它倒不如說是一種以其獨到的全面優勢為特征的自然主義科學。

晚期的恩格斯在哲學上所進行的具有廣泛影響的幹預，其主要特征如下：（1）把一種實證主義的哲學概念跟一種前批判的科學形而上學結合起來；（2）把一種不可簡化的、自然發生的宇宙學跟一種一元論、程序化的存在辯證法實行牽強的綜合；（3）給這樣一種包羅萬象的辯證法本體論配上一套反射性的認識論的轭具，在這裡，思想被想象為實際的反射或對實際的臨摹；（4）對主觀主義進行猛烈的批判，強調自然的必然性，同時強調在實踐上對懷疑主義的批駁。在第二國際的馬克思主義中，具有決定性影響的是《反杜林論》；這時期，自然辯證法跟反映論的結合成為馬克思主義正統哲學的标志，它被普列漢諾夫（繼狄慈根之後）稱為“辯證唯物主義”。不幸的是，恩格斯對因果關系的偶然性所進行的批判，并沒有輔以對它的現實性進行批判（休谟所同意的黑格爾的一種觀念），或者是在同等的程度上注意到在社會生活中人的實踐對自然的必然性所起的媒介作用。此外，盡管他對科學史的特殊事件具有偉大的洞察力（例如，他的那篇堪稱奎那以後的傑作——《資本論》第2卷序言），可是他的反映論所起的作用卻是對可及的範圍進行斧削并且倒退回冥思苦想的唯物主義。因此，反映在考茨基、梅林、普列漢諾夫和拉布裡奧拉等人著作中的第二國際的主要思潮，充其量隻不過是去擁抱一種實證主義的、在更大程度上是宿命論的進化論（以考茨基為例，在他那裡達爾文的論點較之馬克思的論點有過而無不及），而且所關心的主要是把馬克思的著作系統化，而不是發展它，或者是擴充它。自相矛盾的是，由于恩格斯進行幹預的主題是唯物主義，這種幹預所表現的意圖是為了确立和捍衛馬克思主義作為一門科學的特殊的自主狀态，然而其結果卻是出現了一種世界觀，這種世界觀跟恩格斯所從事批判的超自然的一元論（海克爾、杜林等人的“機械的”、“簡化的”、唯物論）并沒有多大的區别。

列甯的傑出的貢獻在于他堅持了哲學幹預的實踐性和利益性，以及比較明确地認為這種幹預對于日常的科學具有一種相對和自主性；以上這兩個方面都部分地改善了恩格斯思想中的客觀主義和實證主義的陣容。列甯的哲學思想的發展經過兩個階段：《唯物主義和經驗批判主義》這部反映論的論戰性著作的發表，為的是遏制馬赫思想在布爾什維克圈子裡的傳播（例如通過波格丹諾夫）；而在《哲學筆記》這部著作中，恩格斯那種在唯物主義和唯心主義之間的具有指導意義的對照已逐漸退居次要地位，而把位置讓給辯證思維與非辯證思維之間的對照。蘇聯在20年代曾出現過一次激烈的、然而卻是為時短暫的辯論，這次辯論發生在諸如德波林這些人和布哈林這些人之間，前者強調的是辯證法的一面，而後者所強調的則是辯證唯物主義的唯物成份。由此可見，恩格斯的認識論遺産中的兩個詞——“辯證法”和“唯物主義”，盡管曾被伯恩施坦所否定，但是卻被列甯在不同時期加以強調，具體化為蘇聯哲學界在德波林和機械論者（他們在斯大林時期被冊封為“辯證唯物主義者”之前）之間的内部對抗，并且形成西方馬克思主義中的對立思潮。

在阿德勒和奧地利馬克思主義者的思想中，馬克思主義的認識論成為一種自覺批判的認識論；如果以康德的用語來表達的話，這有兩層意義：從類比的意義上說，馬克思像牛頓一樣，已經有可能形成康德的一個問題，即社會化為什麼是可能的？從直接的意義上說，就是社會性已經是經驗是可能性的一個條件，正如空間、時間以及各種範疇在康德那裡一樣。對于阿德勒來說，馬克思的理論應作為一種經驗控制的批判論來理解。這種理論的對象——社會化的人類——是受類似自然規律的那些規律支配的，而這些規律是要依靠有目的的、以價值為指導的人的活動來起作用。

在我們以上所考察的思想家中，還沒有任何一個人懷疑馬克思主義主要是一門科學。然而，與此同時，卻很少（如果有的話）有人強調馬克思的理論中的真正辯證法或黑格爾的成份。其原因，毫無疑問，在很大程度上是要由馬克思的著作的艱深來負責的（例如他在《資本論》中對價值理論的闡述以及後來發表的其他主要著作的内容）。可是，這種狀況目前已經改變了。的确，曾促進法蘭克福學派工作開展的盧卡奇在其所闡明的黑格爾式的馬克思主義中，在戈爾德曼創始的結構主義中，都給馬克思提供了幾乎跟恩格斯具有同樣影響作用的典範解釋；而在科爾施的著作和葛蘭西的著作中，則已經截然改變了恩格斯的傳統所主要強調的東西。

他們的認識論的一般主要特征可歸納如下：（1）曆史主義。把馬克思主義視為工人階級的理論表現，把自然科學視為一種資産階級意識形态，從而引起勞動認識過程的内在範圍的瓦解，與此同時，否認馬克思主義是一門社會科學，而認為它是一種具有自己的廣泛彙總的觀點的、自給自足和自主的哲學或社會理論；（2）反客觀主義和反反映論。這是建立在世界是由實際構成的思想之上的。這種觀念導緻科學的不可及範圍的瓦解或是有效的中立化，并且相應地導緻認識論上的唯心主義和判斷上的相對主義；（3）對馬克思主義的主觀方面和批判方面的恢複（包括盧卡奇對馬克思理論的一個主要成分的重新發現：拜物教的理論），而這些方面都曾被第二國際的實證論的科學主義所淹沒。

現在，馬克思主義基本上是一種主體的表現，而不是對一個客體的認識；它是“無産階級革命運動的理論表現”。此外，它不僅是自給自足的，也就是像葛蘭西所說的那樣，具有“為構成世界的完整概念所需要的一切基本要素”，而且正是和僅僅是通過這種自給自足的狀況而出類拔萃。因此，盧卡奇認為，“構成馬克思主義和資産階級思想之間的決定性區别的，不在于是否把經濟動機放在首要地位，而在于總體性的觀點（這個論點盧卡奇後來在他的《社會存在本體論》中還一再強調）……整體對其各部分的無所不至的崇高地位，是馬克思取自黑格爾的方法的實質”。從這個觀點出發，自然科學本身就表現為資産階級的片斷的、具體化的視象，它創造了一個由分隔在不同的局部領域的、跟任何有意義的總體性不發生聯系的純粹事實所組成的世界。這樣一來，盧卡奇也就開創了馬克思主義内部的一個曆久不衰的傳統，即将科學跟它的實證主義的錯誤表現混為一談，并且赤裸裸地用辯證法的思想來跟分析性的思想相抗衡。

對于盧卡奇來說，無産階級是同一的曆史主體和客體，而曆史（根據盧卡奇的循環論法）則是這個事實的實現。曆史唯物主義不是什麼别的東西，而是資本主義社會的自我認識，即按照（這種循環論法）無産階級由于變得不斷自覺而賦有的意識，也就是說，無産階級意識到自己作為資本主義社會所依靠的商品的地位，因而開始去改變它。盧卡奇認為：《資本論》第1卷第1章第4節對商品拜物教的論述，“本身包含了整個曆史唯物主義，和無産階級的整個自我認識，這種認識應看作是對資本主義社會的認識”。盧卡奇的認識論是理性主義的，而他的本體論則是唯心主義的。更為特别的是，他的總體性（正如阿爾都塞所指出的）是“表現性的”，因為它的每一階段或部分都隐含着全體；它還是目的論的，因為它預先認為現在隻是對着未來（實現了同一性的未來）而言才是可以理解的。馬克思的本體論所具有的是結構，而恩格斯的本體論（突出過程）和盧卡奇的本體論（突出總體性），兩者都缺少結構。

對于葛蘭西來說，自在的現實這一觀念本身就是一種宗教殘餘，事物的對象性必須根據人們普遍的内在主觀性來重新确定；這種主觀性也就是認識的一緻性，它像漸近線一樣在曆史上臨近，而隻有一種實踐完成以後，才能在共産主義制度下最終實現。葛蘭西指出：“根據實踐的理論，人類的曆史顯然不能用原子論來解釋，恰恰相反，原子論如同所有的其他的科學假設和見解一樣，是上層建築的一部分”。這種觀點包含着雙重的瓦解：從不可及到可及的範圍的瓦解，從内在到外在範圍的瓦解。就第一個方面而言，葛蘭西的見解使人想起馬克思嘲笑蒲魯東的話，說像他這樣一位“真正的唯心主義者”，他無疑相信“血液循環應當是哈維的理論的結果”。葛蘭西十分願意堅持的關于我們認識的曆史性（還有這種認識的各種對象的獨特的曆史性）并不能駁倒我們認識對象（還有它們的曆史性）的他性觀念，而實際上卻是依賴于這種觀念。

盧卡奇、葛蘭西和科爾施全都反對任何像恩格斯那種類型的自然辯證法；不過，盧卡奇這樣做是為了提倡一種二元論的、浪漫主義的反自然主義，而葛蘭西和科爾施這樣做卻是為了提倡一種曆史性的、具有人的形态的一元論。盧卡奇把辯證法看作是原始的主體跟異化的客體重新實行統一的過程，主張隻能把辯證法運用于社會領域；而葛蘭西和科爾施則認為，我們所了解的自然乃是人類曆史的一部分，因而它是辯證的。在葛蘭西的那種存在和認識實現了統一的理論中，不可及性已經完全喪失。在盧卡奇的那種同一性是有待實現的曆史後果的理論中，不可及性保留在兩種形态中：（Ⅰ）作為一種認識論上的無活動力的自然，它被想象為跟人類解放的辯證法不發生任何整體的聯系；（Ⅱ）作為在無産階級自我意識實現以前的人類曆史中的異化領域。

霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯（屬第二代）以及他們的夥伴們的“批判理論”，其認識論的主題主要是：（1）對盧卡奇式的馬克思主義所主張的絕對曆史主義進行一種修正，重新強調理論的相對自主；（2）對馬克思和馬克思主義的勞動概念進行某種批判；（3）強調對客觀主義和科學主義的批判。

（1）這個主題是伴随着無産階級作用的逐漸分散的現象而提出的，這種現象最終導緻失去任何有曆史依據的解放媒介，這樣的話，像是對青年黑格爾主義者的一種追憶，革命理論呈現為個人的一種屬性（而不是一個階級的表現），它被放置在像費希特所說的那種“Sollen”即“應該”的規範水平上。這種勢必發生在理論和實踐之間的分裂現象，曾被馬爾庫塞辛辣地表達如下：“社會的批判理論不具備能夠填補現在與未來之間鴻溝的概念，由于不能把握未來和顯示成就，他仍然是消極的”。這就突出了一種悲觀主義和判斷主義、這種東西（連同它關于資本主義、科學、技術、分析思想的完全消極的、浪漫主義的和非辯證法的概念）把它的社會理論設想為（如曆史主義的馬克思主義所設想的那樣）認識論的真正的寶庫，然而它卻是在相當程度上離開了馬克思的理論。不過，這倒使它能夠去闡明那些被馬克思本人的樂觀的理性主義和普羅米修斯主義所模糊了的問題。

（2）批判理論在一種解放的動機和一種純技術或工具性的動機之間所進行的關鍵性比較——從霍克海默的《傳統和批判理論》（1937）到哈貝馬斯的《知識與人的利益》（1972）——在逐步進行，終于起來反對馬克思本人對勞動的強調和他把自然純粹當作人類的開發對象的概念。因此，馬爾庫塞所設想的解放的社會，其特征既不是合理調節必要的勞動，又不是創造性的工作，而是使工作本身能夠升華為美感愛欲的遊戲。按照哈貝馬斯的看法，馬克思認識到勞動及其所起的作用之間的區别，這從他分清生産力跟生産關系的區别可以看到，但是他卻把自身的實踐用一種實證主義的方式加以曲解，從而把人類自身的形成歸結為勞動。不過，可以提出來争論的是，馬克思并沒有把勞動僅僅理解為一種技術性的活動，而是把它理解為一種經常發生在一個具有曆史特點的社會中并通過這個社會來實現的活動，因此，不是馬克思，而是哈貝馬斯對勞動采取一種錯誤的、不加批判的實證主義論斷，即把它看成一種通常屬于自然科學的技術活動，也就是可以用演繹一法則論的模式來恰當地加以表現的活動。

（3）哈貝馬斯企圖把兩個概念結合在一起：一個是作為純粹自然過程的一種結果的人類的概念；另一個是包括自然（它構入人類的活動并通過這種活動來構造）在内的現實的概念。哈貝馬斯的這種企圖反映了任何超驗的實用主義的二律背反。因為它導緻這樣一種二難推論：如果自然作為一種被構造的對象性而具有超驗地位的話，那它就不能成為從事構造的立體的曆史場所；相反地，如果自然是主體的曆史場所的話，那麼它就不能夠單純地成為一種被構造的對象性——它必須是自在的（而且，從偶然性上看，對于我們是一種可能的對象）。這樣一種觀點，看來是深為阿多爾諾所贊許的（從他堅持對象性對于主觀性的不可簡化性來看）。實際上，阿多爾諾是把第一哲學（包括馬克思的認識論）所固有的弱點加以孤立，把它看作是把一對相互間不可簡化的對立面中的一方對另一方實行削減的一種經常性傾向（如在恩格斯式的馬克思主義中的意識之于存在，以及盧卡奇式的馬克思主義中的存在之于意識），他反對把思想奠定在無前提條件基礎之上的任何嘗試，并且主張一切批判的内在性。

如果我們把以下這些作者的著作放在一起進行考察，是比較方便的。（Ⅰ）人道主義的馬克思主義者，例如E.弗洛姆，H.勒費弗爾，R.加羅蒂，A.赫勒，以及E.P.湯普森；（Ⅱ）存在主義的馬克思主義者，例如薩特和梅洛——龐第；（Ⅲ）東歐的修正主義者，例如L.科拉科夫斯基，A.沙夫和K.科西克；（Ⅳ）南斯拉夫的《實踐》集團，例如G.彼得羅維奇，M.馬爾科維奇，S.斯托揚諾維奇等以及他們的同事們。盡管以上這些作者們的組合和志趣各有不同，然而他們全都贊成重新強調把人和人的實踐作為“真正的馬克思主義思想的中心”。對于這個問題的強調，在斯大林時期曾被忽視，它的恢複在很大程度上顯然應當歸功于《經濟學哲學手稿》的發表，而在一定程度上還應當歸功于對黑格爾的《現象學》進行新的人道主義的诠釋（例如由A.科葉夫和J.依波利特所提倡的）。在這方面，有兩點值得強調：第一，認為人性和人的需要雖然在曆史上已被調節，但卻不能夠無限量地揉合在一起；第二，重點在于強調人類并不僅僅像是像經驗所反映的那個樣子，而是具有一種規範的理想——諸如脫離異化、不斷完備、自我發展、充分地發揮創造性并且和諧地參加工作。前一個方面顯示着從馬克思到費爾巴哈的一種毫無疑問的局部折回。在這一類作者中，薩特的著作具有最深遠的影響，它試圖堅持去論證通過個人實踐的曆史是可以理解的。然而，從我們前面所指出的可以看到，薩特的出發點在邏輯上阻礙着他的目的的實現。如果實行真正的轉變是可能的話，那麼一種特殊的環境（社會關系的某種特殊的綜合）就必須從一開始建立在個人的情況的結構之内，否則的話，一個人就會具有一種不可解釋的獨特性，一種循環論的辯證法以及對條件的抽象的、非曆史的綜合（從“罕見”到“實踐上的惰性”）。

大體上說，反自然主義的西方馬克思主義——從盧卡奇到薩特，都既很少關心本體論的結構，又很少關心經驗論的實證。這些偏向，在阿爾都塞和其他結構主義的馬克思主義者（如哥德利埃）的科學理性主義中，以及在德拉—沃爾佩和科萊蒂的科學經驗主義和新康德主義中，都分别地得到糾正。在阿爾都塞的著作（《保衛馬克思》和跟E.巴裡巴合著的《閱讀資本論》）中，人們可以找到以下幾個最鮮明的内容：（1）一種反經驗主義和反曆史主義的有關社會總體性的新概念；（2）伴随着外在領域（“理論主義”）的崩潰而出現的對認識論進行一種批判的原理；（3）一種受科學哲學家G.巴契拉德和心理玄學家J.拉肯的影響的科學理性主義，其中不可及領域實際上呈中立化，結果形成一種潛在的唯心主義。

（1）阿爾都塞一方面重申了有關結構和複雜性的思想，另一方面則重申了不可簡化的社會性，即把社會的總體性看作是一種多元決定的、偏離中心的、複雜的、預定的、為結構所支配的整體。它反對經驗主義，因為它（指社會總體性）是一個有結構的整體，而且它的因果關系的形式不是牛頓式的（機械論的）；它反對曆史主義和整體論，因為它是複雜的、多元決定的、但非“表現性的總體性”，它要受一個“主要成分”的影響或者可以用一種同性質的暫時性來說明其特點，而且它的因果關系不是萊布尼茨式的（表現性的）。它反對唯心主義，因為社會總體性是預定的；它反對人道主義，因為它的成分是結構和關系，而不是個人，個人隻不過是這些成分的承擔者或據有者。然而，當阿爾都塞想要堅持認為總體性是由結構所支配并以此來反對社會學的折衷主義時，他從來沒有對自己的關于結構因果關系的正面概念進行明确的闡述。

（2）盡管阿爾都塞反對把哲學歸結為科學或反之把科學歸結為哲學的一切做法，而堅持認為科學性的标準對于有關科學來說完全是内在的，可是他卻沒有闡明哲學（包括他自己的哲學）的明确的作用。看來，他尤其是忽略了有關科學的思想意識之間任何劃分标準的可能性問題，以及對一種有待證實的科學的實踐進行批判的問題。對于各種科學來說，它們的認識論的自主性是要跟它們的曆史的自主性結伴而行，而且要對後者起鞏固作用，而同時科學跟曆史過程的脫節則預先測定和表現出思想意識（它被想象為神秘化的東西或虛假的意識）在這個過程中的不可避免性，——這種觀點是跟馬克思的觀點大相徑庭的。

（3）盡管阿爾都塞堅持現實和思想之間的區别，然而在他的體系内，前者所起的作用隻不過是一種類似康德那樣的有限的概念，因此它很容易蛻變為一種唯心主義，把不可及範圍在諸如“說教理論”中消耗殆盡。重要的是，正如阿爾都塞把斯賓諾莎而不是把黑格爾看作是馬克思的真正的先驅者一樣，他把數學當作他的科學的示範，把它看作是一門顯然是首要的學科。通過這門學科，概念的含意和運用之間的區别，以及數據的理論依附和理論限定之間的區别，都可能被弄得模糊不清。簡而言之，阿爾都塞傾向于保全理論而舍棄經驗，正如他為了保全結構而不惜以實踐和人類解放的可能性為代價一樣。

如果說，盧卡奇以最純淨的形式表現了馬克思主義内部的匈牙利思潮的話，那麼德拉·沃爾佩則是最精神地勾劃出實證主義的命題。他的最重要的著作《邏輯是一門實證科學》，旨在重新發現曆史唯物主義是一種以具體經驗為指引的研究工具，以及重申馬克思主義是一種唯物主義社會學或“精神上的伽利略主義”。德拉·沃爾佩把馬克思對黑格爾的批判放在一系列具有首要理由的唯物主義批判的曆史頂峰的位置，這些批判可以包括從柏拉圖對巴門尼德的批判到康德對萊布尼茨的批判。在這種批判中，馬克思重新安排了具有“不确定的抽象”的黑格爾辯證法的循環——抽象—具體—抽象（A-C-A），代之以具有“确定的理性抽象”的唯物主義認識論的循環——具體—抽象—具體（C-A-C，或更為恰當的是C-A-C1），從而引起一種“從本質到前提，從一種最初的論斷到實驗性的預測”的轉變。“任何名副其實的知識都是科學”，而科學也永遠符合這一據說馬克思在《大綱》的導言中所制訂的公式。這個公式，根據德拉·沃爾佩的解釋，可歸結為人們所熟悉的穆勒、傑文斯和波佩爾的假設—演繹法。

至于德拉·沃爾佩在理論重建方面所遇到的問題，我們在這裡隻能舉出以下四種：（1）這種重建的理論是被設想為既能不加區别地應用于社會科學和哲學，又能應用于自然科學。其結果是對社會科學進行一種超自然主義的闡述，并産生一種實證主義—預辯性的哲學概念，這種哲學概念則是被禁锢在一種一元論的、延續在學科内或跨出學科的科學觀點之中，同時強化了這樣一種概念，即認為馬克思本身的發展是真線性和連續性的；（2）C-A-C是一種純粹形式上的程序，它對許多理論思想都同樣地适用，（3）德拉·沃爾佩從來沒有明确地把理論先例跟曆史原因加以區分，從而用一種潛在的曆史主義來鞏固他的著作中的公開的實證主義；（4）最重要的是，C-A-C，模式的定義中包含着嚴重的含糊不清之處。C｀到底是指一個概念化的問題還是指一個具體的客體，也就是說，這個循環所描述的過程到底是從無知開始還是從進行認識開始？如果它是旨在說明兩者的話，那麼繼之而來的經驗性的現實主義在把可及領域和不可及領域捆在一起的時候，便使現實失去層次并使認識失去曆史性。A到底是像超驗的現實主義和馬克思所理解的那樣，指的是某種現實的事物呢？還是像超驗的唯心主義和實用主義所理解的那樣，隻不過是一種空想的事物呢？最後，C｀究竟指的是（Ⅰ）表象，（Ⅱ）試驗，還是（Ⅲ）應有呢？（Ⅰ）和（Ⅱ）之間的區别；就是馬克思關于表象和調查之間的順序的差别；（Ⅱ）和（Ⅲ）之間的區别，就是理論活動和應用活動之間的差别；（Ⅰ）和（Ⅲ）之間的區别，就是馬克思在《資本論》中所拟定的關于資本主義生産的不同層次的前提條件和他在《霧月十八日》或《法蘭西内戰》中對決定性的曆史時機（《大綱》導言中所指的許多決定因素的綜合）所進行的那種分析之間的差别。

在德拉·沃爾佩學派裡很有名氣的成員科萊蒂，甚至否定了德拉·沃爾佩的那種有限制的、純粹認識論的辯證法（主張任何辯證法都要把唯物主義排除在外），他批判德拉·沃爾佩在對馬克思的理論進行超自然主義的重建中把具體化和異化這兩個關鍵性的命題給省略了。可是，科萊蒂在把這些命題跟他自己的非層次化的經驗現實主義的本體論和新康德主義關于思想并非存在的概念實行調和時，也有很大的困難。看來，他最後隻能落腳在馬克思主義的實證領域和批判領域之間的一種分裂之上，從而放棄了一種科學批判的概念。在科萊蒂的著作中，也象在哈貝馬斯和阿爾都塞的著作中一樣（他們大概可以算是當前在馬克思主義認識論方面三位最有影響的作者），存在一種廣泛滲透的二元論：作為真理的思想和作為情态的思想；作為某種自在之物的對象性和作為一種主體的對象化；作為自然存在的人和作為一切物種中的一個類别的人（從宇宙要達到自我意識這種觀點來看）。科萊蒂的著作在意大利被人（諸如蒂姆潘納羅等）批判為忽視唯物主義的本體論方面，至于阿爾都塞和德拉·沃爾佩的傾向，在對認識論和馬克思主義進行科學的現實主義的重建方面，總的看來是有弱點的。然而，在認識論和馬克思主義之間，将會永遠保持某種緊張關系。因為，一方面，除了馬克思主義以外還有其他各種科學，所以任何一種合适的認識論，在其内在界限方面都要遠遠超出馬克思主義；但是，另一方面，科學絕不是唯一的一種社會實踐，所以馬克思主義也就具有比較大的外延的範圍。于是，也就始終存在一種要把前者或者後者包含在馬克思主義認識論的概念中的情況，從而使認識論受到重大的束縛，而馬克思主義也就使自己屈從于一種它所要替換的理性。

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