劉夢溪沒學問?作者：中國藝術研究院終身研究員、中國文化研究所所長劉夢溪，我來為大家科普一下關于劉夢溪沒學問?以下内容希望對你有幫助!

劉夢溪沒學問

作者：中國藝術研究院終身研究員、中國文化研究所所長劉夢溪

“誠”是中國文化裡面非常重要的價值理念，特别對一個人的修為和健全人格的養成而言，“誠”居于核心的位置。作為生命個體的人，總是内在有誠，外面才有信。誠信品質的建構，誠是先在的精神本體。“誠”而能立，精神的本我就自在自足了。故《易》之乾卦雲：“修辭立其誠。”而王陽明在面對一位即将離開京師返歸故裡的學人前來請益時，給出的也隻是兩個字，曰“立誠”。此事發生在明正德十年(公元1515)，請益者為林典卿。林氏嘗聆聽過陽明的立誠之說，此次本欲請得能夠通天地古今的為學典則，以為終生教言，不料竟是早已聽聞過的“立誠”二字。林氏不禁追問說：以天地之大、星辰之麗、日月之明、四時之行，引類而言，不可窮盡；人物之富、草木之蕃、禽獸之群、華夏之辨，引類而言，亦不可窮盡；古之學者殚精竭智，尚莫能究其端緒，靡晝夜，極年歲，猶不能竟其說。難道僅僅“立誠”二字，就能盡其窾要嗎？陽明子從容答曰：“立誠盡之矣。”可知王陽明把“立誠”的題義看得何其重要，以至于認為不隻不可替代，而且不能增益。這緣于“誠”之義理在“六經”以及先儒著作中的特殊地位，在于“誠”之一字的執一不二和不息不滅的實理品格。此誠如二程子所說：“惟立誠然後有可居之地。”

誠者，天之道

《禮記》“中庸”篇，論“誠”最為透辟見義。其中寫道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”所謂“天之道”，即自成之道、本然之道，非人力所能預為。而“誠之者”，則是人之所欲達緻的“誠”的境界，所以是“人之道”。朱熹解“誠”，提出“誠”是“理”，而且是“實理” ，即認為“誠”是獨立自足的價值理念，不失為理學家的特有貢獻。以此，“誠”作為一個學理之概念，必然具有先驗的特征，也就是“自然不假修為”，因而便成為自然而然的“天之道”了。此亦即朱子所強調的“誠是天理之實然，更無纖毫作為”“有一毫見得與天理不相合，便于誠有一毫未至”。主張“立誠”應終生以之的王陽明，在認定“誠”是“實理”的同時，更進而提出“誠是心之本體”。既然是本體，自然就無減無增了。然則“誠之者”或曰“思誠”是何所取義？陽明的解釋為：“思誠”是希求回歸“誠”之“本體” 。換言之，“思誠”就是想“立誠”，亦即對“立誠”的一種向往。但“立誠”不是離開本心，另立一個“誠”，而是回複到自心的本然之誠。回歸也可以視作“複性”。至于如何回歸，我以為孟子的“誠”論，可作為回歸之道。

孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”(《孟子·離婁上》)所謂“誠身”，就是修身以“立誠”。這與《中庸》所說的“誠之者，擇善而固執之者也”，屬于同一義谛。“誠之者”，是為思誠之道。可見擇善、明善、向善，是通向“誠”之道的橋梁。所以孟子又說：“反身而誠，樂莫大焉。”“反”即回歸，就是複其自身的本然之誠。因明善而複歸到自身的本然之“誠”，使“誠”之“體”與自身的性自體合而為一，此種境界，還有何不惬意、不滿足(慊)之有？自然“樂莫大焉”了。

此處需要和《禮記·大學》的“正心誠意”說互闡。《中庸》是孔子的孫子子思所作，《大學》相傳為孔子的高足曾參所作，不管其說的可信程度如何，兩書傳達的是為孔子思想，應無疑義。《大學》的開篇寫道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹稱之為“綱領”，而格物、緻知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，朱子稱之為“條目” 。其“八目”的原文作：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先緻其知。緻知在格物。”這是正推。反過來逆推則為：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”中國古代士人的修身、齊家、治國、平天下的理想，這裡作了環環相扣、密不透風的邏輯推演。無論正推抑或逆推，都可以說是“修齊治平”的漫長道路，須是從格物緻知、正心誠意開始。“格物緻知”是獲得建立在自身經驗基礎上的知識能力，也就是需要形成因物即理(“即物而窮其理”)的認知自覺。“正心誠意”則是修身的要訣。《中庸》引孔子語：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”又說：“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”義理和邏輯與《中庸》完全一緻。“知斯三者”的“知”，“知所以”則“知”的“知”，即格物緻知的“知”。這個“知”實際上是将大學之道的“三綱”“八目”，置于理性自覺的層面。換言之，“修身”是“治平”的前提。所以《大學》在反複推演“格、緻、正、誠、修、齊、治、平”的義理之後，緊接着總括地寫道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”

問題在于何謂正心？何謂誠意？正心誠意和修身究竟是何種關系？如果将《中庸》、《大學》兩篇之文義互相比勘參證，可知“正心”實際上是“修身”的結果和目标。就是說，“修身”的目的即在于使人心歸之于正。“正”者為何？乃歸之于善也。王陽明對此的解釋最為典要，他寫道：“何謂修身？為善而去惡之謂也。”陽明還說：“若區區之意，則以明善為誠身之功也。夫誠者，無妄之謂。誠身之誠，則欲其無妄之謂。‘誠之’之功，則明善是也。故博學者，學此也；審問者，問此也；慎思者，思此也；明辯者，辯此也；笃行者，行此也。皆所以明善而為‘誠之’之功也。故誠身有道，明善者，誠身之道也；不明乎善，不誠乎身矣。”後世學者解亞聖(孟子)的“誠身有道”，以陽明的解釋最能得義之全體。孟子之“誠身”和《中庸》之“修身”，隻是語詞表述有所分别，義理之内涵則無不同。因為“修身”“誠身”歸根結底是為了達到“正心”。

“正心”的前提是“誠意”，即“欲正其心者，先誠其意”。但就修身的全部義理内涵來說，“誠意”是單指，“正心”是全提。“好學”“力行”“知恥”是修身的途徑，“知”“仁”“勇”是身修之後的結果。而修身過程的完成，“知”“仁”“勇”的最終實現，全賴誠身與明善。誠身是終極歸宿，明善是回歸的功夫。《大學》的“明明德”，實即明善之意，而“止于至善”，則是“以修身為本”所達至的終極正果。而《中庸》的“誠意”，既是修身的起點，又是修身的歸宿。所以王陽明說：“誠意之極，止至善而已矣。”總之是在此一“善”。《中庸》第八章引孔子語：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”亦為此義。二程子也說：“能守善，斯可謂誠也已。”伊川(程頤)申而論之曰：“不誠無以為善，不誠無以為君子。修學不以誠，則學雜；為事不以誠，則事敗；自謀不以誠，則是欺其心而自棄其志；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。今小道異端，亦必誠而後得，而況欲為君子者乎？故曰學者不可以不誠。”蓋伊川之論誠，可謂具體而微。“不誠無以為善，不誠無以為君子”，斯為誠之大道。而“修學”“為事”“自謀”“與人”，則是日用常行之小道。然即使小道，行之不以誠，亦難以成其事。

此蓋由于對一個人的修為而言，“誠”是徹頭徹尾、貫徹終始之事，不是此一事“誠”，他事可以不誠；或今日誠之，明日便可無誠。故《中庸》繼而又寫道：“誠者，物之終始，不誠無物。”闡明“誠”的不間斷性。誠而有斷，不能貫徹終始，“誠”即歸之于無。而“誠意”一詞的意象，也可用彌漫周身、無有空隙來取譬。《易》乾卦文言引孔子之言曰：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。”這是說，即使平常的言論和行動，也須謹慎而能夠取信，使得此誠常存而不留空缺，免得“邪”(非善)乘虛而入。所謂“閑邪”，就是讓“邪”閑置無用。故伊川說：“閑邪則誠自存，而閑其邪者，乃在于言語、飲食、進退、與人交接之際而已矣。”是的，“閑其邪者”，就是給“邪”放長假，令其永遠休息。“言語、飲食、進退、與人交接”這些日常的言論與行為，亦即“庸言”“庸行”，最容易失去警覺，而給“邪”以可乘之機。如果這些方面都能夠做到謹慎小心，“誠”就會充滿自性的本體，變成性體之誠，使得“誠”無間斷、無空隙，周身皆誠，從而達到“自誠明”的境界。

“自誠明”的境界，是“誠”的最高境界，其哲學義涵可概括為“天之道”和“人之道”的渾成無隙，天道和性自體合一。所以《中庸》說：“自誠明，謂之性。”所謂“自誠明”，乃是性體因明善、守善、固善而通體澄明洞徹者也。

美意延年，誠信如神

《禮記·中庸》還有一段無法不予重視的話：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“至誠”和“盡性”，指的就是“天之道”和“人之道”合一的“誠”的極緻。達到此種境界，則可以“贊天地之化育”，與天地同參。也就是達至與天地萬物為一體的境界。換言之也可以說“誠”可通神。所以《中庸》又寫道：“至誠之道，可以前知：國家将興，必有祯祥；國家将亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福将至，善必先知之；不善必先知之。故至誠如神。”《中庸》此處用“至誠如神”表達“誠”可通神的推思理路。

中國古代關于“誠”可以通神、“至誠如神”的話題多有。《荀子·不苟》于斯述論得尤為集中，其中一段寫道：“君子養心莫善于誠，緻誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。”荀子于言，與《中庸》的“誠”論義有同歸。“養心莫善于誠”，即《中庸》的“修身”之謂。“緻誠則無它事”，可齊于《中庸》的“誠外無物”。“誠心守仁則形，形則神，神則能化”“變化代興，謂之天德”，即是“誠”可通神之意。而荀子在《緻士》篇提出的“得衆動天，美意延年，誠信如神，誇誕逐魂”的十六字判語，則直接将“誠信如神”提撕而出。王先謙注《不苟》“誠心守仁則形，形則神，神則能化”句，認為“化”是為“遷善” ；《緻士》的“美意延年”四句，也以善惡為應，以“遷善”為養生的妙道。“美意”即善，善則情溫意平而親仁。故孔子有言，曰“仁者壽”。可見，荀子與孔門後學殊途同歸，同樣将“擇善”“遷善”作為通往“誠”的不二通道。

“至誠”之“誠”，不僅可以通神，按照朱熹的理解，還可以成為與自己的祖先建立精神聯系的紐帶。祭祀祖先誠然是傳統社會的祭祀大禮，其重要程度，僅次于朝廷的祭天。但“祖”有遠近，如果是祭祀“祖之所自出” ，即最早的初始之祖，古代有一個專指語詞曰“禘”。如果将遠近祖先一起祭奠，稱為“祫”，是為合祭之義。無論是初始之祖，抑或合祭之祖，都距緻祭的後人湮遠弗屆，甚至連牌主影像也早已無影無蹤，後來者的祭儀能達緻預期的效果嗎？《論語·八佾篇》也曾讨論及此，但孔子主要對魯國在祭祀時将僖公置于闵公之上的“逆祀”不以為然，所以對關于“禘之說”之問，回答是“不知也” 。朱子不同，他認為隻要心存“誠敬”，祖先的精神和自己的精神是可以相連接的。他說：“氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。”又說：“祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以緻得祖考之魂魄。”總而言之，朱熹的意思可以用一句話概括之，那就是：“能盡其誠敬，便有感格。”我們需要注意“感格”這個概念。可知“誠”這個價值理念，“誠敬”之所立，具有怎樣的感通神奇的作用。此正如二程子伊川所說：“至誠感通之道，惟知道者識之。”無論求之于“事”，還是求之于“理”，朱子之為“知道者”，其誰曰不然！

這裡，不妨行筆至宋，看看周子濂溪(周敦頤)對“誠”所作的特殊解讀。周平生為學著述不多，主要以《太極圖》和《通書》名世。而後者實是對前者意蘊的疏通、解說和著論。此兩著本身的學理義涵此處暫不置論，姑專門拈出其“誠”說，以俟知者。《通書》說誠共有三篇：一、誠上；二、誠下；三、誠幾德。每篇字數寥寥，但對“誠”所作的義理闡釋，可謂另出手眼。

首先周子提出“誠者，聖人之本”的理念。他引《易》為說：“乾道變化，各正性命，誠斯立焉。”蓋周子的思想，悉本諸《易》，故直接從《易經》裡引出了“立誠”的學說。朱熹對此解釋道：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而聖人所以聖者無他焉，以其獨能全此而已。”朱子這裡所強調的“誠”為“天所賦、物所受”，即“誠”為天之道、思誠為人之道之謂。而認為聖之所以為聖，全在一個“誠”字，“誠”是聖人之本，則是周子的發明。今本《通書》，朱子的“解附”與之并傳。因此讀《通書》自當參酌朱子之解。而朱子采用的是“以周解周”的義法，故開卷即随順周說，而單标“誠是太極”。這緣于他對“誠”，對《太極圖》的義理内涵的理解。“太極”一語最早出自《易》之系辭，曰：“《易》有太極，是生兩儀。”《太極圖》開篇亦雲：“此所謂無極而太極也。” “無極”一語見于《老子》第二十八章：“知其白，守其黑，為天下式。常得不忒，複歸于無極。”王弼注“無極”為“不可窮也” ；釋“太極”為“聚有之所極”，是“無稱之稱，不可得而名”。依王注，也可以說“無極”是“無”之極，“太極”是“有”之極。“無極而太極”則是從“無”到“有”之謂，也可以理解為“無”中生“有”。因此朱熹将“誠”歸結為太極，是為最得周子義理，同時也将“誠”提升到“實理”的極緻的高點。

周敦頤還提出誠是“純粹至善” ，這和《中庸》的“擇善”“明善”，《大學》的“止于至善”，以及《荀子》的“遷善”，一脈相承。蓋“善”是“誠”的德品性向和性體歸宗，不能有不善摻雜其間，否則，雜則不純矣。故《易》之系辭有雲：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”此猶言宇宙萬物的陰陽變化之道，唯善者能夠承繼開通，而成就此道則是本性所使然。周子“誠”說的第三篇為“誠幾德”，也還是申論“善”對“誠”的性體約定。“誠”是本來如此的性體之自然，不借助表達，也無關對事體真相的訴說，因此“誠”隻是誠，無為而自在。“誠”與“真”不是一回事，“真”不等于“誠”。周子說“誠”是無為，可謂谛言。而在讨論“聖”的時候，他又給出了“寂然不動者，誠也”的結論。“誠”既然“寂然不動”，當然就是無為了。

然一旦涉動，即使是極其微小的“動”，哪怕是念瞬之間，也有善惡的趨導和棄取從事的問題。“善”不等于“誠”，但沒有“善”的固化，“誠”作為性體之德，便瓦解變易了。善使“誠”變而成為活潑潑的實理之體，鸢飛魚躍，不害其誠；相反，如果離開善的導引，“誠”就變而為“死誠”，實即“誠”死，也就是沒有了“誠”的存在。“幾”是至細而微的意思，一旦涉“幾”，已是有“動”萌焉。故《易》之系辭寫道：“幾者，動之微，吉之先見者也。” 《易》道正是通過察微識“幾”，來見得吉兇之兆。所謂《易》乃“聖人之所以極深而研幾也”的斷判，就是指此而言。然而吉兇之兆，也就是善惡之端。此正如周子濂溪所說：“不善之動，妄也。妄複，則無妄矣。無妄，則誠矣。” “誠”是“無妄”之謂，朱子、二程子，均如此持論。但前提是戒絕“不善之動”。故周子又言之曰：“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。”人非聖賢，孰能無過，即使萌動之初而未見斯善，隻要察微識“幾”，及時“懲忿窒欲”，打消妄念，改過遷善，重啟善端，仍然可以還“誠”一個生生不息。所以朱熹稱濂溪此論為“思誠良方”。

修辭立其誠

周子《通書》所闡，全為《易》理。而《易》之涉“誠”，最有名的話，莫過于“修辭立其誠”。《易》之為典，何其淵默高深，難測其奧。而展布“誠”之意蘊，竟出之以“修辭”，此胡為乎？為不失文義之整體，且征引主詞連帶之上下全文，以備查覽。

乾卦之九三爻辭雲：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”乾卦“文言”引孔子的話對此解釋道：“君子進德修業，忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”

如果将這段話翻譯成明白易曉的白話文，應該是：“君子為人為事，每天都自強不息，無一刻松懈，到了一天的晚上，還嚴格反省自查，看是否有所疏漏，這樣才能避免過失。為什麼要這樣呢？孔子說，一個有修養的人進修德行，成就功業，靠的是忠誠與信義，因此言辭的表達，應該以誠為本，非如此不能站得住腳跟。隻有對此有透徹的認知，方有資格讨論将發未萌之時可能出現的問題；能做到結果未出現時就能預知最終的結果，這樣的人才值得與之研究義理。由于知道最終結果，所以處于上位，也不敢驕慢；處于下位，因知其将變，亦可無憂。也就是說，隻要自強不息而又時時懷有悚惕之心，雖然遇到危難，也不緻沒有轉機。”

我用的是意譯的方法，自問與原文本義能夠相符而不至相悖。由于這段話是對乾卦倒數第三爻的解釋，所以“上位”指的是下卦之上，“下位”指的是上卦之下，都是位将移而兆已萌的時刻。白話轉譯為避免枝語繁奪，未将卦體之象典指實，茲特此說明。然則“修辭立其誠”的義旨，究系因何而立焉？我以為在《易》道裡，固是直接“立誠”之義，同時也是立“忠”之義，又是立“信”之義，亦即“誠”是為了盡忠取信。

中國傳統的“人”論，從不把人視為孤立無援之屬，而是在與他人的關系中彰顯“人”的本性。《孟子》、《中庸》以“人”解“仁”，曰“仁者，人也” ，即是明證。蓋“仁”者，二人之謂也。如果說進德修業靠的是忠誠與信義，那麼要讓所成就的事業站得穩腳跟，就離不開與他人的交往對話，離不開交往對話中言語文辭的端忞誠信了。實際上，這是孔子的一貫思想。《論語》直接講“誠”的地方不多，分疏言語文辭和取信的關系，例證不勝枚舉。最典要明捷的話，是“與朋友交，言而有信”(《論語·學而》)，以及“人而無信，不知其可也”(《為政》)。前者雖出自子夏之口，想必為夫子所認可。也許孔子是太深知文辭語言對一個人生平志業的成敗所起的作用。所以他主張，發為言辭要極端謹慎，一再強調要慎言，與其說，不如不說，能夠後說，就不要先說。《論語·學而》寫道：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《為政》章又說：“多聞阙疑，慎言其餘，則寡尤。”《顔淵》章司馬牛問仁，孔子說： “仁者，其言也讱。”“讱”即難于出口也。司馬牛追問說，難道這就是“仁”嗎？孔子以反诘作答：“既然做事情不容易，說話就那麼容易嗎？”此亦即發為言辭，應斟酌再三之意。還有一次，孔子說：“我甯可不說話。”子貢大惑不解，傻傻地問：“子如不言，則小子何述焉？”(《論語·陽貨》)孔子有些不滿地反問他：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”可知夫子之言之慎也。

孔子所以教弟子慎言，是因為孔子知道言之重要。至于重要到何種地步？孔子認為，有時可以重要到“一言而興邦”“一言而喪邦”的地步。當然須是話題涉及如何“為君”的問題。孔子說，如果君的言論是好的，自然不該違背，但如果是不好的，也不準違背，就可能“一言而喪邦”(《論語·子路》)。在另一處孔子還表示：“惡利口之覆邦家者。”(《陽貨》)因能言善辯而喋喋不休，以緻說得口滑，無所顧忌，是為“利口”。這種以逞口說為能事的人，如果得到重位，就可能危及邦國的安全，所以孔子非常厭惡。鑒于孔子對人的長期觀察，他得出一個近乎獨斷的結論是：“巧言令色，鮮矣仁。”(《陽貨》)又說：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”(《裡仁》)還說：“巧言亂德。”“巧言”就是聽起來讓人感到舒服的話，“令色”則是做出一副讨人喜歡的樣子。此種言說方式與說話時本該如此的“直言正色”适相反對。孔子對這種言說方式，不僅斥之為不德乃至亂德，而且以之為恥。

發為言辭所以需要審慎，還由于言行需要一緻，需要統一，而不能言不顧行，行不顧言。如果話說得很大，誇張為辭，而在行動上不能跟上，這種情況在孔子看來，屬于“言而過其行”，應該是一件很可恥的事情。“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《裡仁》)，即為此義。所以甯可“讷于言而敏于行”(《裡仁》)，或者“先行其言，而後從之”(《為政》)。然而人總有疏忽的時候，如果稍不留神，一旦說出來了怎麼辦？那就要說到做到，用自己的行去兌現自己的言。但最好是先做後說，或者做了也不說。當然重要的是，既然說了，就要在行動上體現出來，亦即“言必信，行必果”(《為政》)。“行”是“言”的鏡子，真僞、虛實、妍媸，鏡子的反射，令其毫發畢現。

所以如此，是由于慎言可以少犯錯誤，言多則容易賈禍。一次子張問如何才能當好官，孔子的回答是：“多聞阙疑，慎言其餘，則寡尤。”(《為政》)行動也要謹慎：“多見阙殆，慎行其餘，則寡悔。”(同上)如果真能做到了“言寡尤，行寡悔”，孔子認為“祿”就在其中了。這等于給出了為官的秘訣。然又不止于此，如果事關家國天下的利益，“言”之所影響者更其嚴重。《易》的系辭引孔子的話警示說：“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。”(《周易·系辭上》)所謂“密”，就是要守住自己的口。君是否失臣，臣是否失身，關鍵在于能不能守口如瓶，做到“慎密而不出”。言不出口，何據之有。隻要不說話，“慎密”自然不在話下。《易》之為言。以言語為“亂階”，試想這是何等重大判斷，充滿了神秘的政治警示意味。

由此引發出另一個命題，即在人與人言語交接的時候，如何聽言、察色和觀行。孔子在這個問題上顯然有過教訓，所以他說：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”(《論語·公冶長》)言的作準不作準，隻有通過行動來驗證。而當一個人發為言說的時候，絕非孤獨者的自語，而是有他者在場的交流互動。故言說對象的身份、場域，包括場景的氣氛，彼此心理變化和詞氣語調，都是言論者不能不顧及的因素。孔子所說的“察言而觀色，慮以下人” (《論語·顔淵》)，就是指此點而言。“慮以下人”是謙退之意，即在說話的時候不要高人一等，盛氣淩人。“觀顔色”則是明其所關注的問題，對症下藥，切中底裡。所以如此，是由于一些佞人會虛飾自己，假裝以仁者的面貌出現，“色取仁而行違”(同前)，我們不能聽任其僞而不予置疑。此不僅涉及察色聽言，實亦觀人矣。察色是為了知言，觀人是為了知人。隻有既知言又知人，才能成為一個“知者”。

孔子說：“可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語·衛靈公》)我們的目标，當然是希望做到既不失言，又不失人。茲可見斯旨之深遠重大。所以孔子說：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隐，未見顔色而言謂之瞽。”(《季氏》)是謂在一個有道德修養的人面前，如果還不到講話的時候，就開始講論，這是急躁傲慢的表現；而在應該講話的時候，卻隐而不發，容易被視作隐瞞；至于在講話的時候，完全不顧對方的面容氣色，自己在那裡亂說一氣，無異于盲目者的言說。《荀子·勸學》亦雲：“未可與言而言謂之傲；可與言而不言謂之隐；不觀氣色而言謂之瞽。”措意與夫子相同。

言語文辭所影響于人生社會者也大矣。故《易》道有雲：“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！” “樞機”也者，是謂轉捩變遷之關鍵，對一個緻力于進德修業的人而言，能不慎乎，能不慎乎。

但言行導緻的是榮譽抑或恥辱，主要在于言說的善與非善。故《易》道又雲：“‘鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，則千裡之外應之，況其迩者乎？居其室，出其言不善，則千裡之外違之，況其迩者乎？’”這是說，言辭的影響傳播，弗遠不屆。即使在戶庭中發為言辭，如果是善言，千裡之外也會響應；反之，如果是不善之言，即使是千裡之外，也會不以為然。所以如是者，是由于言的善與非善，直接與吉兇相關。而善與非善，與有誠存焉與否直接相關。俗雲：“病從口入，禍從口出。”史家所緻意的言語足可賈禍，豈是虛語哉！然“天道無親，常與善人”，《易·坤·文言》亦雲：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。”則《易》道所謂“忠信所以進德也”，所謂“修辭立其誠，所以居業也”，意在斯乎？意在斯乎？

《易》之系辭下傳在即将結尾之時，對《易》之為道再次予以揭明，鄭重告知世人：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與纣之事耶？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎。此之謂《易》之道也。”殷周興替，革故鼎新，前朝之失，曆曆在目，所謂殷鑒不遠。故《易》之為作，“其辭危”。新朝之興，縱有“盛德”，亦當慎之，戒之，懼之，以使之“無咎”。人豈能無咎，所謂“無咎”，無非是“善補過也” 。因此無論一個人，還是一個國家的行政，言善令美，是為達道。善言美政，無有不應。但前提是“修辭立其誠”。隻有心體性體立之以“誠”，方能做到不經事先設計，美言自然噴流而出，也就是無為而無不為。立誠而言善，則能避兇趨吉，最終實現“居業”，即人們所希冀的安居樂業。善言的要義在言之有誠，不等于一味地說好話。凡有益于進德之言，有助于修業之言，能夠使民得以安居之言，有助于“補過”之言，都是善言。相反，肥辭谀語、言不由衷，絕非善言。善言有時逆耳，但逆耳卻可以滋潤于心。此在《易》道，是為顯例。《易》之危辭警語，豈是聞之即感耳順之言辭耶？然警語令人警醒，危辭可讓人趨吉避兇，實為至誠至大至精至善之言，或如《易》之系辭所雲，乃是聞之能使人“先号咷而後笑”之言，豈可輕哉，豈可輕哉。

故《易》道重複為說曰：“功業見乎變，聖人之情見乎辭。”前引周子之誠論，亦有“誠”是“聖人之本”的說法。此即“誠”的心體是否得以樹立，隻能因辭以見乎情，由辭而觀其“誠”。《大戴禮記·文王官人》章，嘗有“觀誠”之說，其中寫道：“省其居處，觀其義方；省其喪哀，觀其貞良；省其出入，觀其交友；省其交友，觀其任廉。考之以觀其信，挈之以觀其知，示之難以觀其勇，煩之以觀其治，淹之以利以觀其不貪，藍之以樂以觀其不甯，喜之以物以觀其不輕，怒之以觀其重，醉之以觀其不失也，縱之以觀其常，遠使之以觀其不貳，迩之以觀其不倦，探取其志以觀其情，考其陰陽以觀其誠，覆其微言以觀其信，曲省其行以觀其備成，此之謂‘觀誠’也。”此段細詳，未免繁缛，繁缛則鑿矣。重要的是“考其陰陽以觀其誠，覆其微言以觀其信”兩句，是為大《易》之至道也。通過“微言以觀其信”，實即察看“修辭”是否已“立其誠”。

關于此一層義涵，《易》系辭下傳的結尾一段尤堪玩味。其詞曰：“天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情僞相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。将叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭遊，失其守者其辭屈。”本篇屢引明人來知德瞿唐先生之《易》注，于此處來先生則解釋雲：“相攻、相取、相感，卦爻險阻之情固不同矣，至于人之情則未易見也。則人心之動因言以宣，試以人險阻之情，發于言辭者觀之，蓋人情之險阻不同，而所發之辭亦異。”于是便有了各種不同的人的各種不同的言辭的表現。譬如将要背叛的人，說出話來難免有羞慚之态；心存疑慮的人，語言顯得啰唆枝蔓；樸厚善良的人，常常寡言少語；急躁而缺乏涵養的人，往往話多；存心誣蔑良善的人，說起話來會遊移不定；沒有操守的人，言談的表情會露出一副卑躬屈膝的樣子。

總之言辭的“誠”與不誠，心機的“善”與不善，可以依稀從言說的方式和言者的表情裡察看出端倪。所謂情見乎辭，實為見道之斷判。“何謂知言？”孟子設問之後回答說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”(《孟子·公孫醜上》)言談之間，藏着，躲着，喋喋不休，胡言亂語，都是心無誠的表現，終瞞不過“知言”者的法眼。故因辭而察情，由見乎情之辭來觀“誠”，便是順理成章之事了。（來源：中國文化報）

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