楊國榮諸子百家?摘要：以抽象的歸約為進路，構成了哲學領域教條形成的一般趨向諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關聯；克服這類教條，則以回歸具體的存在、揚棄獨斷和抽象的思維方式為前提，下面我們就來說一說關于楊國榮諸子百家?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

楊國榮諸子百家

摘要：以抽象的歸約為進路，構成了哲學領域教條形成的一般趨向。諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關聯；克服這類教條，則以回歸具體的存在、揚棄獨斷和抽象的思維方式為前提。

以抽象的歸約為進路，構成了哲學領域教條形成的一般趨向。将“所與”視為“神話”，在強調感覺經驗滲入概念的同時否定感覺本身的相對獨立性及其認識意義，表現為當代認識論的一種教條；以強化命題性知識與非命題性知識、活動與真理的相分為前提，拒絕承認“知道如何”（knowing how）之知包含命題性内容，是認識論中的另一教條。把積極自由與消極自由作為不相容的兩個方面，在質疑積極自由的同時推崇“消極自由”，呈現為政治倫理領域的教條；與之相關的是将正義原則永恒化，它構成了政治、倫理領域的另一教條；以“天下主義”或“天下模式”為形式，“天下”觀念被奉為解決國際政治問題的“救世”教條。在心物、主客、天人關系方面，則呈現更普遍意義上凡“合”皆好、凡“分”皆壞的教條。

以上諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關聯；克服這類教條，則以回歸具體的存在、揚棄獨斷和抽象的思維方式為前提。

作為抽象的觀念，哲學上的諸種教條呈現多重偏向，在認識與變革世界的過程中，都難以提供合理的規範。從其形成的根源看，這種教條的發生，又有自身的緣由，後者首先表現為知性的思維方式。哲學教條的共通趨向在于片面強化存在及其關系的某一方面，忽略或漠視其他相關規定，這種思維方式具有比較典型的知性特點。

從康德開始，德國古典哲學便區分了感性、知性與理性。這裡所說的理性與通常所說的認識論意義上區别于感性的“理性”有所不同，它既以超驗的理念為形式，又具有揚棄分離的辯證趨向。同樣，作為德國古典哲學的重要表述，知性也有二重品格：在超越感性這一層面，知性與通常認識論視域中的理性有相通之處；然而，就其把握對象的方式、過程以及所指向的存在規定而言，知性又不同于前述意義上的理性。

區别于感性和理性的“知性”首先與思維方法相關。在思維方式這一層面，知性的特點在于“丢掉具體事物所具有的一部分多樣性”，而抽取其相同的方面。從邏輯上說，這一思維趨向側重于“分”或分析。然而，在以分析為主要方法的同時，知性未能引入綜合和關聯的視域，與之相聯系，區分與劃界構成了知性思維的基本特點。上述方式運用于思維過程，便展現為以下趨向：一是截止運動，即把對象的變遷過程裁割為不同的斷層，然後對各個橫斷面加以研究；二是分解整體，即把完整的統一體分解為不同規定而加以考察。前者主要撇開事物的縱向聯系而把各個斷面抽引出來加以分析，後者則懸置事物的橫向聯系而把統一體的各種要素分離出來進行考察。

從把握存在的過程看，知性思維無疑有其意義。相對于感性直觀的外在性與混沌形式的整體性，知性既通過截止、分解等活動而深入到了對象的内在層面，又将“完整的表象蒸發為抽象的規定”，由此揚棄了感性的混沌性。正是基于知性的思維，認識開始擺脫感性直觀的外在性與混沌性，從而為把握事物的内在規定以及再現理性的整體提供必要的前提：把過程加以截止，将整體加以分解，構成了把握真實對象的條件。

然而，知性思維誠然揚棄了對象的外在性與混沌性，但自身又以抽象性為主導品格，如上所言，後者主要表現為執着各個規定的自身同一而撇開其相互聯系。在知性的形态中，對象的各個規定往往彼此分異，其現實的聯系則被懸置，這樣，如果停留于知性思維，将其視為終極的認識形式，便難以避免各種負面的思維後果。

事實上，在前述各種哲學的教條中，便不難注意到執着于抽象規定而形成的片面趨向。在以批評“所與的神話”這一形式出現的教條中，僅僅強調感覺經驗滲入概念性規定，由此否定感覺本身的相對獨立性及其認識意義，呈現的即是知性思維的抽象性。同樣，拒絕承認“知道如何”之知包含命題性内容這一教條，也以單純強化命題性知識與非命題性知識、活動與真理的相分為前提。推崇“消極自由”的教條，即以強調消極自由、疏離和責難積極自由為前提，後者在邏輯上以僅僅側重于自由的一個方面而排斥相關的另一方面為特點。與之相關的是将正義原則永恒化的教條，其前提既表現為個體權利的片面突出，又呈現為正義這一價值原則的抽象化。在心物、主客、天人關系方面，凡“合”皆好、凡“分”皆壞的教條，與心物、主客、天人關系中“分”與“合”内涵的抽象理解相關，在這一視域中，心物、主客、天人之間合一的不同形态被擱置，統一本身被抽象化為理想之境，其具體性、曆史性品格則被消解。從以上方面看，哲學中的諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關聯。

由此做進一步考察，便可注意，哲學領域的教條同時關乎更廣意義上的學術趨向。以近代以來的中國學界而言，附和所謂熱點，從衆以及跟風式的“研究”，往往成為各種教條生成的溫床。梁啟超在談到學術衍化時，曾指出：“凡一學派當全盛之後，社會中希附末光者日衆，陳陳相因，固已可厭。其時此派中精要之義，則先輩已浚發無餘，承其流者，不過捃摭末節以弄詭辯。”這裡雖主要涉及學派流變，但其中也關乎學風上的消極趨向，而“希附末光”“陳陳相因”，則可以視為附和、從衆、跟風之類“研究”方式的概述。在人人講“天下”的時風中，“天下主義”或“天下模式”逐漸被奉為“救世”教條；以個個談“消極自由”為學術“前沿”，消極自由本身也開始獲得了教條的性質，如此等等。這裡既滲入了抽象的知性思維方式，也折射了人雲亦雲、追随學術時尚的浮泛學風。與之相關，時下往往好談所謂“獨立之精神，自由之思想”，但這種表述本身似乎已成為陳腐的套語：在實質上的“陳陳相因”之後，以上标榜更多地呈現某種反諷意義，而其背後，則常常是思想的貧乏和觀念的空洞與抽象。事實上，虛華的學風，本身也可視為抽象思維的體現，而不同形式的哲學教條，則表現為其邏輯的結果。

以上所述表明，哲學的教條首先與知性化的抽象思維及其衍化形态相涉，這一關聯同時規定了克服各類教條的可能進路。概要而言，超越哲學教條的途徑表現為以具體的分析、綜合的考察揚棄抽象的歸類和抽象的分析。

就“所與的神話”這一概述所内含的教條而言，其克服或揚棄既與肯定感覺經驗的認識論意義相關，也以具體地分析“所與”的内涵為前提，兩者并非相互排斥。這裡需要将“所與”放在具體的關聯中，避免對其作孤立的考察。在引申的意義上，可以把“所與”和“感覺材料”聯系起來。按其實質的規定，“所與”側重所知（認識對象），可以視為對象的直接呈現；感覺材料更多地與能知（認識主體）相關，主要表現為主體把握的認識質料。将“所與”僅僅理解為外在的、對象性的規定，而否定其與主體（包括概念形式）關聯，無疑是一種偏向；把感覺材料主要歸結為主體性的主觀規定，認為它隻是存在于内而與對象無關，這種看法同樣有其片面性。作為認識的現實出發點，“所與”隻有與概念形式相關才有意義；感覺材料則唯有包含關于對象的内容，才構成認識條件。

真實的認識條件表現為“所與”和感覺材料的結合：二者無法截然相分。與之相聯系，感覺經驗或感覺材料可以視為對象在一定條件（與人相關的背景）下呈現的屬性，從而，在獲得感覺材料的同時，人也同時達到了對象本身。以批評“所與的神話”為形式的教條僅僅肯定概念對經驗的滲入，基本上忽視了“所與”是“客觀”的呈現。事實上，作為認識的質料，感覺材料既關乎對象性，而非純粹的概念投射，又滲入了概念形式，從而不同于光溜溜的實在規定；以對象在能知之中的呈現為形式，感覺材料具有個體性，但與概念的關聯又使之具有普遍性（可以在共同體中交流、讨論）。關于經驗材料，不應簡單地否定其認識論上的存在和意義，而是需要指出其中所與（對象的呈現）和所得（語言、概念形式）的結合、感性與理性的相涉、個體性與普遍性的相關等品格。

否定“知道如何”之知包含命題性内容，構成了認識論中的另一教條，解構這一教條，需要從廣義的視域考察認識過程。從現實的層面看，人類認識不僅關乎認知與評價，而且涉及規範，後者以引導人的觀念活動和實踐活動為内在指向。規範性的認識或認識的規範之維主要與“知道如何”相聯系，如果對認識過程作具體的考察，便可以注意到，作為廣義認識的重要方面，“知道如何”與“知道是何”并非截然相分：與抽象地劃界相對，作為對象性認識的“知道是何”與體現于人類活動的“知道如何”具有相互關聯性。事實上，所謂命題性知識并不僅僅限于對事物的把握（“知道是何”），以規範性（“知道如何”）為指向的認識形式，也同樣包含命題性内容。這裡，重要的是超越“知道是何”與“知道如何”的分離以及命題性知識與非命題性知識的對峙，這種分離和對峙體現的是抽象的知性思維形态，其邏輯結果是形成否定規範性認識的命題意義這種教條，而回到現實的人類認識過程則是揚棄以上教條的前提。

在政治與倫理領域，拒斥積極自由、推崇消極自由成為一種教條。從理論的層面看，其中關乎如何理解積極自由與消極自由的現實關系。積極形式的自由取向如果片面發展，固然可能導緻獨斷與強制的偏向，但消極形式的自由則由于缺乏價值的承諾及忽視規範的引導而容易走向虛無主義。這裡，可以關注儒家所提出的“忠”與“恕”的為仁之道。所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，其内在的趨向是由己而及人，将自己所接受和追求的價值理想作為自我與他人共同努力的目标；“恕”的含義是“己所不欲，勿施于人”，盡管這一取向也以自我為出發點，但其中又包含不強加于人的旨趣。“忠”所展示的是積極的意向，但一味地向他人推行自己的理想，不免走向獨斷。相對于此，“恕”蘊含的則是消極或有所節制的意味。對于“己欲立而立人，己欲達而達人”的積極取向可能引發的負面結果，“己所不欲，勿施于人”的消極觀念似乎具有某種抑制的意義，但以後者為唯一的原則，則容易消解一切價值追求。儒家兼容“忠”與“恕”，将其作為實現仁道的必要方式，無疑有助于揚棄“消極自由”和“積極自由”各自的價值偏向。從價值原則看，相對于“忠”與“恕”的以上統一所體現的具體視域，排斥積極自由、僅僅強化消極自由的教條無疑呈現了抽象的進路，克服這種抽象教條的前提，則是關注并置身于現實的存在過程。

将正義視為至上甚至永恒的價值原則，表現為政治與倫理領域的又一教條。正義以确認個體的權利為核心，将正義作為基本的價值原則的背後，是個體權利的強化。如所周知，個體之間的權利并不一緻，其間存在不同形式的沖突，僅僅以基于權利的正義為原則，固然可以在得其應得的層面形成某種社會秩序，但既難以避免個體之間分化或對立，也無法使這種秩序建立在實質層面的價值和諧之上。在社會領域，首先應當關注的是人不同于其他存在的内在價值，儒家的仁道觀念，便以肯定人的這種内在價值為其實質的内涵。相對于“禮”之側重于社會層面的“度量分界”，“仁”更多地表現為超越外在社會結構中的地位差異而指向人自身的價值。無論是儒家的人禽之辨，抑或其仁者愛人的思想，都可以視為仁道觀念的展開，而其内在之旨，則是肯定人之為人的内在價值。人所具有的這種價值賦予人以内在的尊嚴，并使尊重人的存在價值成為基本的倫理要求；較之以個體權利為中心的正義，仁道更多地體現了對人的這種存在價值的确認，在此意義上，仁道既高于權利，也相應地高于正義。

以肯定人的内在價值為核心，仁道趨向于對群體的普遍關切。對儒家而言，“仁民”是仁道的題中應有之義，這一觀念既蘊含着對人之為人的内在價值的肯定，也意味着走出狹隘的自我，以仁道的方式處理群己關系。從内在含義看，“仁民”所指向的主要不是基于個體權利的應得，而是群體的關懷。仁道觀念的以上内涵，在儒家那裡進一步引向萬物一體論。對儒家而言，僅僅關注個體權利，并以個體之間的利益計較為出發點，往往容易引發人與人之間的相互分離和沖突。相對于此，注重正義與仁道的互補和互動，則既為揚棄正義原則的教條化提供了前提，也有助于克服這種價值取向的非曆史和抽象性。

同樣，“天下”觀念以及心物、主客、天人關系中的諸種教條，其超越也需要基于現實的存在形态。以“天下”而言，作為曆史中的觀念，“天下”有具體的内涵，無論以大同理想的形态呈現，還是表現為現實的政治格局，都有其特定所指，唯有聯系不同的曆史背景，才能把握其實際内涵，避免将它泛化為現代國際政治關系中的“救世良方”。作為大同的社會理想，“天下”觀念多少呈現烏托邦的性質；作為與一統和正統以及夷夏之辨相關的政治形态，“天下”觀念則有曆史的品格，将其抽象為普遍的政治教條，顯然脫離了具體的社會背景。與之相近，心物、主客、天人之間既有相分的一面，也包含内在統一，離開統一談其相分或離開相分談其統一，都難以避免抽象的形态。這裡，重要的是注重心物、主客、天人關系的具體内涵，并在切實地把握其不同規定的同時，不斷在既分之後重建統一。籠統地批評其相分、無條件地禮贊其統一，總是難免引向抽象的教條。

寬泛而言，哲學中的教條并不限于以上所論的各種，從廣義的所謂内在主義與外在主義，到中西關系上的以中釋中，等等，哲學領域的教條呈現多樣形态。盡管取向各異、内涵不同，但前述各種教條在獨斷性、抽象性等方面，又呈現相通之處，後者同時構成了哲學中一般教條的普遍特點。克服哲學中的這類教條與回歸具體的存在、揚棄獨斷和抽象的思維方式，則表現為同一過程的兩個方面。

摘自：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2022年第4期本文載《社會科學文摘》2022年第12期

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