摘 要：《論語》蘊涵着體現中國文化根本精神的“心性”原理。就心性原理而言，孔子作為“聖人”是覺知心體的人，儒學作為“大學”在根本上是旨在讓人像孔子那樣通曉心體的學問。心體或道體，是貫通“四書”的軸線，也是理解《論語》、儒學乃至中國傳統文化的關鍵所在。從文本看，《論語》中的“學”具有三個特點：一是學與“樂”相聯；二是學與“思”相對；三是學之旨在“知”。綜合這三點可以說，“學”在《論語》中主要指的是一種覺知并時刻契合心體或無為道體，由此擺脫思慮困擾而獲得悅樂的學問。此種學問，與《大學》所講的“大學之道，在明明德”、《中庸》所講的“發而皆中節”、《孟子》所講的“從其大體為大人”是一緻的，在《論語》中則通過孔子言行而得以靈活表現。《論語》主要是孔子的言行錄，讀通《論語》需要看懂孔子。在古代中國，孔子一直被奉為“聖人”。從文本看，“聖”與“仁”兩次并立出現于《論語》，顯示出“聖”與“仁”的差異。“聖”，在《論語》中看上去是一個與“知”相聯系的概念。結合《易傳·系辭上》“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”分析，“知者”可謂覺知心體或道德本體的人，并不完全等同于“仁者”。沿着中國文化理路看，“聖人”指的當是明“德”、知“道”、悟覺心性本體的人。從《論語》中“聖”與“仁”、“知者”與“仁者”的對比看，“聖”“知”才是中國文化之根本。若從“聖”“知”角度打量孔子，《論語》從頭到尾都是在通過聖人言行而表現平常而又非常的“聖”的原理。明了孔子何以為聖人，就會發現，儒家經典中的很多話語，諸如“克己複禮”“非禮勿動”“動容周旋中禮”，講的其實并非綱常禮制和禮教，而是時時契合心體的學習原則或心性原理。孔子與《論語》所承載的心性原理，鮮明地凸顯出中國文化的道德品格，可謂中國文化普遍而殊勝的特性所在。就哲學的現代性而言，《論語》中的心性原理在現代世界仍具有普遍生發意義。

關鍵詞：《論語》 儒學 心體 中國文化

《論語》可謂中國的一部奇書。然而，千百年來，這部經典時常遭受曲解和誤讀。其中的一個原因在于，《論語》所蘊藏着的“心性”原理。從心性角度看，古代中國的書包含有兩種不同類型：一種不直接涉及心性或道德本體，一種則以難以被經驗的道德本體為前提。前者可以《商君書》為典型，後人在認識文字和了解其背景的基礎上，不難做到對文本不失原意的解讀。後者則以“四書”、《老子》《莊子》《壇經》等為代表，由于它們承載着作為中國文化根本的道德或心性内容，後世普遍存在着理解困難和解釋分歧，甚至出現“隻識其字，不明所以”的認知困境。最為典型的，莫過于德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）在課堂上講授中國哲學時，對《論語》和孔子（前551―前479）所表現出的明顯輕視：

孔子和他的弟子們的談話，裡面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子隻是一個實際的世間智者，在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西……根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。

基于中國文化的内在理路審視，黑格爾這一流于紙面解讀的論斷，當是對孔子及《論語》的誤判。如果他對《論語》所涉及的道德本體或心性原理有所了解、體會或契悟的話，應不緻下如此斷語。鑒于此，本文嘗試通過學理和文本分析，揭示《論語》中基于道德本體的心性原理，以期澄清和豐富對孔子及《論語》的理解，重新開掘其現代意義乃至世界意義。

“學”是《論語》的第一字。《論語》以“學而時習之，不亦說乎”開篇，在很大程度上凸顯出“學”在《論語》以及儒學中的重要乃至基始地位。“學而時習”究竟指什麼？“學”什麼？“習”什麼？這是讀通《論語》首先需要慎思明辨、不容輕易放過的。

自古以來，對此的字義解釋五花八門。在現代解釋學意義上，《論語》作為由文字構成、相對獨立的文本，于知識層面确實存在多種解讀的可能。隻是，就《論語》長期被奉為儒家經典、中國文化的代表性文獻而言，《論語》話語的原始意義或本來理解，在現代語境下仍不失為解讀《論語》的基本權衡，解釋的多元可能性始終需要面對這樣一種原義的審查。或者說，多元解讀其實是在一種競争式的解釋體制中獲得準确理解經典原義的方式或途徑，而競争式多元解釋體制的出現或被容忍，反映出後世直接契入經典，特别是其中所隐含的心性原理的認知困難或障礙。事實上，若從道德本體的角度審視，《論語》确是蘊涵中國文化根本精神的經典，貫穿着中國文化獨特的心性原理。

根據《漢書·藝文志》的講法：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”因此，盡管較多讀者感覺《論語》的内容蕪雜分散，但《論語》通常并不被視為随意編排之作，而是被認為體現着孔子門人的編輯眼光。一些學者甚至斷定，《論語》有着精心安排、不可移易的内在篇章結構。《論語》輯纂過程中的眼光或結構，在“四書”出現後得到更多關注和肯定。以《論語》為首，與《大學》《中庸》《孟子》合為一體的“四書”，向世人呈現的實際是統合四篇文獻的文化精義、主題或線索。通貫“四書”的這條軸線到底是什麼？理清這一問題，是理解“四書”的關鍵，也是讀懂《論語》不可回避的樞要所在。《論語》以“學”開始，猶如《大學》以“大學之道，在明明德”起筆、《中庸》以“天命之謂性”打頭一樣，可謂開宗明義地直擊精要或根本。

從文本看，《論語》開篇的“說”（悅）和“時習”，共同構成對“學”的限定。在衆多對《論語》的批注中，“學”比較多地被理解為“學知識”或“學做人”。這兩種較為普遍的解讀，其實很難适合“說”“時習”對“學”的限定。就一般經驗而言，學知識或上學，并不總是令人愉悅的，尤其是時時刻刻地接受灌輸或被動地學，更會産生痛苦。所以，一些學者為了“學”“時習”“說”的統一，将“時”解釋為偶爾，而反對将“時”解釋為時時刻刻。這樣，《論語》的第一句就被理解為，上學、讀書或學知識，再偶爾溫習或實習，是讓人喜悅惬意的事。此種解釋，看上去做到了邏輯一緻，也符合一些人的學習經驗，但就實體内容而言，“學”若隻被解釋為學技能或書本知識，實際上窄化乃至矮化了儒學。在《論語》中，孔子反問弟子：“女以予為多學而識之者與？”并自我作答：“非也！予一以貫之。”這其實指出了“學”或儒學的重點，不在于各種知識技能。曆史地看，猶如“小人儒”與“君子儒”相形見绌一樣，側重文字技能的“小學”在儒學發展過程中，始終難以與側重道德修養的“大學”相提并論。從《論語》中盡管也可看到孔子對“博學于文”“學夫詩”的鼓勵，以及對“何必讀書，然後為學”的批評，但這些顯然不是“學”的根本所在。實際上，不僅“多見而識”被放在次要地位，諸如“學稼”“軍旅之事”更是被擺在末邊位置。因此，在“學知識”之外，很多學者傾向于将“學而時習”的“學”解釋為“學做人”。隻是，同樣按照一般經驗，與人打交道、學為人處世也并非總是喜悅的，其間的分歧、糾葛和摩擦，通常反倒會讓人覺得煩惱。那麼，究竟在“學”什麼，一“學”就“說”，而且促使或需要人時時刻刻念念不忘地去“時習”？

将《論語》中有關“學”的話語綜合起來看，“學”在《論語》中有三個值得注意的特點：

第一，“學”與“樂”相聯。從“不亦說乎”“成于樂”這些文字看，“學”的成效需要通過“樂”來體現，“樂”可謂“學”有所成的标準之所在。這在《論語》中不僅表現于文句，也表現在孔子與顔回（前521—前481）兩個人物的特點和形象上。在衆多弟子中，隻有顔回被認為得了孔子真傳。而孔子與顔回在《論語》中看上去确有某種默契和相似。孔子自認為很“好學”，說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，而在被問及弟子中誰“好學”時，孔子回答“有顔回者好學”，甚至還自以為在這一點上“弗如”顔回。而這兩個最“好學”的人物，在《論語》中也有着共同的自得其“樂”特點。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，這描述的是孔子；“一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，這描述的是顔回。可以看到，在一種簡陋的物質條件下，在未必有書本或人際交往的情況下，二人極為近似地呈現出“樂”的外在形象。孔顔師徒究竟在做什麼而如此“樂”？其原理何在？對此，周敦頤曾提醒二程兄弟，讀《論語》要特别留意孔顔“樂處，所樂何事？”

第二，“學”與“思”相對。“學而不思則罔，思而不學則殆”，“吾嘗終日不食，終夜不寝，以思，無益，不如學也”，這是《論語》中關于“學”與“思”的兩段話，從中都可看出“學”不同于“思”，甚至與“思”相對，比“思”還重要。就此相對意義而言，“學”在一定程度上适合從“思”的反向角度去把握。《中庸》在反複講“誠”時提到了“不思”，認為“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也”。這裡所講的“誠”，恰可謂對思慮的免除。《易傳·系辭上》也有這樣的話：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，“天下何思何慮”。按照這些講法推斷，“學”應是與“無思”的道德本體相關的事，大緻可說是對“無為”“寂然不動”本體的不經思慮地直誠契合。此種無為的不動本體，在中國文化經典中，通常被稱為與天地萬物同構的“心體”或“道體”。《論語·顔淵》開篇的“一日克己複禮，天下歸仁”，看上去指涉這種“學”；從這一關鍵文句看，心與世界合而為一的“天下歸仁”效果，與“感而遂通天下之故”以及《大學》中的“明明德于天下”是一緻的。所謂“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，也隐晦地表現出人契合蕩蕩心體的坦然狀态以及受思想糾纏的憂慮狀态。這可說是《論語》中常常難以被洞察的、但又确有一些線索可尋的幽微方面。

第三，“學”之旨在“知”。與“寂然不動”的“無為”本體相聯系，“知”是儒學的精義所在，也可謂“學”的終極目标。這從“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣”可大緻看出。從《大學》開篇所講的格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下“八條目”，亦可發現“緻知”是儒家修學次第的根本，格物最終也是為了“緻知”。“知”是什麼？将《論語》放在中國文化語境中與“四書”的其他三書統合起來看，這個“知”指的是知“心體”或“道體”。其原理包括兩個基本内容：一是“道也者，不可須臾離也”；二是“百姓日用而不知”。也就是說，人分分秒秒從不曾離開作為本體的“道”或“心”，人時刻在用這個本體視聽行思，或者始終是這個本體在起作用，但一般人并不知道這個本體是什麼、在哪裡。“民可使由之，不可使知之”，講的是此義；《孟子·盡心上》相同的句式表達“終身由之，而不知其道者，衆也”，說的也是這層意思。《論語·憲問》所言“上達”、《大學》開篇的“大學之道，在明明德”以及“知止”、《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也”，都直接涉及這一“知”的原理。“作為大學的儒學”的目标，就在于“緻知”，達緻對不動心體的“知”。這個心性本體，才是貫穿“四書”的統領。在《傳習錄》中，王陽明（1472—1529）清楚地指出了這一點：“蓋四書、五經不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。”此一心體，在《大學》首句被表述為“明德”，在《中庸》開篇被表述為“中”，在《孟子·告子上》則被表述為“大體”。《論語·雍也》“知者樂”這一話語，簡明地表達出知、樂與心性本體的統一。

綜上所述，從作為“大學”的儒學視角看，《論語》開篇的“學而時習”适合被理解為“學（道）而時習”。通過“學”，“知”這個“道”，“明”那個“明德”，通曉“心體”或“道體”，并時刻契合于心性或道德本體，直至熟練自然，人因此就得以擺脫思慮的煩擾而感覺通暢愉悅，這或許才是《論語》中“學”的要義所在。在《論語》中，孔子反複講“吾道一以貫之”“朝聞道，夕死可矣”，可見“道”對于孔子和《論語》的根本貫通意義。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，而從孔子有關“君子不器”的講法，亦可洞察孔子對“道”的緊緊追随。在作一生總結時，孔子并未言及自己的學識、官職、社會地位等，而是講“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”，這也隻有從“道”的角度契入才更能得到合适理解。

《論語》主要是孔子的言行錄。因此，讀通《論語》，先須看懂孔子。孔子好比打開《論語》之門的“鑰匙”。在古代中國，孔子一直被奉為“聖人”，而一些現代學者則傾向于祛除孔子的“聖”性，以緻有“去聖乃得真孔子”的言論。此種現代觀點，看上去與黑格爾對孔子的理解一樣，遮蔽于《論語》所蘊涵的道德本體，忽視了其中與“學”“知”相聯系的心性原理。若是明了心性或聖賢原理，通篇《論語》就會像黑屋子點燃一盞燈一樣，處處明亮貫通起來，而孔子作為“聖人”也會因此活靈活現起來。

在《論語》中，孔子是值得琢磨的核心人物。孔子總說自己不為人知。從開篇的“人不知而不愠”，到“莫我知也夫”，都可看到這一點。《中庸》所講的“君子之道費而隐”“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之”，看上去正适合用于表達孔子的境遇。而對于其門下弟子來說，孔子有時也的确像謎一樣。例如，孔子曾對弟子表白：“二三子以我為隐乎？吾無隐乎爾。”甚至有弟子懷疑孔子存在不公開的私授，以“有異聞乎”詢問孔子的兒子。孔子多次以“誨人不倦”來描述自己，但有時又說“予欲無言……四時行焉，百物生焉，天何言哉”“知我者，其天乎？”，以“天”來比喻自己的孤獨處境。這些話語或形象，若隻從文字去把握，是很令人費解的。孔子到底處于怎樣的生存狀态，以緻弟子如此琢磨不透而孔子又自認為不被理解？在孔門弟子中，顔回真正看懂了孔子，而顔回對孔子的描畫“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”，同樣會讓人覺得困惑。特别是“瞻之在前，忽焉在後”這一句，與《老子》關于“聖人”的描述——“後其身而身先，外其身而身存”尤為切近，可以說為後人理解孔子留出了廣闊想象空間。

後來，被奉為“亞聖”的孟子（約前372—前289)也明顯看懂了孔子。孟子自恃甚高，氣傲王侯，而對于曆史上的諸多先賢，獨推崇孔子，唯願學孔子，稱“孔子，聖之時者也，孔子之謂集大成”“乃所願，則學孔子也……自生民以來，未有盛于孔子也”。就《孟子》中更為明确、具體而豐富的心性内容而言，孟子對孔子的這種無以複加的景仰，适合被理解為根源于孟子對“不動心”“大體”“性”“志”“氣”的直接把握或切身體認。與顔回、孟子相比，子貢（前520－前456）看上去雖然未能像孔、顔那樣默契地做到“用之則行，舍之則藏”，但對相關心性原理應是有較充分認識的。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這在一定程度上恰映襯出，子貢觀察孔子所采用的“性與天道”眼光。套用子貢的話，這可謂“賢者識其大”的視角。或許正是基于這一知解，子貢将孔子比作“日月”，稱“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”。此種至高評價，後來也出現在《史記·孔子世家》中：“天下君王，至于賢人，衆矣！當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子，可謂至聖矣！”如此評價，看上去同樣是基于“聖”的視角作出的。

以文獻論，孔子被作為“聖人”看待，在孔子生活的先秦時代即已開始，未必是後世“神化”或“聖化”的結果。問題在于，孔子為什麼被稱為“聖人”，作為“聖人”的孔子與普通人相比究竟有何不同？“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣”，“聖則吾不能，我學不厭，而教不倦也”，孔子的這種自我評價，一般被推定為孔子的自謙，後來卻也被現代學者引用來作為否定孔子是聖人的依據，以緻為孔子所承載的聖賢原理愈益晦暗不明。判斷孔子是不是聖人、何以為聖人，審視分析當時、後世有關孔子的各種評價以及孔子的自我評價，首先需要辨明“聖”的基本文化内涵。“聖”在中國文化中究竟是一個怎樣的概念？有怎樣的學理支撐和标準？

從文本看，“聖”與“仁”兩次并立出現于《論語》中。一次是“聖與仁”，另一次是“何事于仁，必也聖乎”。此種分别表述方式，顯示出“聖”與“仁”并非完全一樣。《老子》中的“聖人不仁”話語，以及帛書《老子》甲本卷後古佚書《五行》對“仁”“義”“禮”“智”“聖”的明确區分，亦顯出“聖”與“仁”的不同。《孟子》在讨論孔子是不是聖人時，引述了子貢的話：“學不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。”從中同樣可以發現“聖”與“仁”的差異。循此不同，如果以孔子為“聖人”，那麼，他應該有一些特質是純粹“仁者”所不具備的。在《論語》中，“仁者”通常與“知者”相對，二者的對比反複被提到。例如，“仁者安仁，知者利仁”，“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”，“知者不惑，仁者不憂”。這些話語中，“仁者”與“知者”到底是基于什麼被如此細緻精準地區分開的？是否可以倒過來講“知者樂山，仁者樂水；知者靜，仁者動；知者壽，仁者樂”？在衆多有關《論語》的注本中，這并非總是得到了很有說服力的破解。若僅從文字解讀，而不通其間的心性原理，“仁者”與“知者”的層次差異是難以弄懂的。

與此相關，《易傳》提到了一些學理線索。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”這一段經典的話，将《論語》中的心性原理或儒學的聖賢原理比較明确地表達了出來。張商英（1043—1121）在批注《素書》中的“道”時，采用的是同樣的表述：“道之衣，被萬物，廣矣，大矣。一動息，一語默，一出處，一飲食，大而八纮之表，小而芒芥之内，何适而非道也？仁不足以名，故仁者見之謂之仁。智不足以盡，故智者見之謂之智。百姓不足以見，故日用而不知也。”這些批注，很明顯地區分出三類人：一是“知者”或“智者”；二是“仁者”；三是普通“百姓”。區分的标準在于“知”或“見”。“知”什麼“見”什麼？知“道”，見“道”。對于“道”，“知者”通曉明白，“仁者”有所識辨後認為是仁，普通“百姓”則始終不得而知。“道”又是什麼？它顯然不僅僅指百姓“足以見”的萬事萬物，而是側重指聲色現象背後的本體。按照批注，“道”完整地包含着“體”與“用”兩個方面。“體”是本體，也就是心性；“用”是作用，包括各種思維、言行、舉動等。相對而言，本體雖難以被經驗到，但能生起現象，始終對可見的現象起作用。所謂“百姓日用而不知”，指的是普通人始終流于可見的現象層面，雖然随時在用本體，但并不知道那個難以體驗的本體。所謂“知者”，指的是自知自覺道德本體或心體的人。所謂“仁者”，按照區分，應該處于“知者”與“百姓”之間，對心體或道體雖有所認知，但與“知者”相比，把握得尚不夠完整、真切和透徹。

“知者”與“仁者”的差别，在《論語》中通過孔子的言行有所表現。“唯仁者能好人，能惡人”，這是孔子對“仁者”的描述。孔子是否僅僅就是這樣愛憎分明的“仁者”？不一定。看上去，“無适也，無莫也”“無可無不可”是孔子對很多事情所持的基本态度。這可從子路與孔子時常發生的争執得到左證。例如，對于公山弗擾、佛肸這樣的反叛之人，孔子也赴召，因而受到是非觀念強烈的子路的質問，孔子則終以“磨而不磷……涅而不缁”作答。在飲食上，孔子一方面“飯疏食”、不“恥惡衣惡食”；另一方面又“食不厭精”“朝服”“表而出”。這些具體個案，在很大程度上透顯出孔子對于是非美醜的超然一體态度，也恰是作為“知者”或“聖者”的孔子與典型“仁者”的不同。《論語》中“學”與“思”、“禦”與“射”的相對，也隐約映襯出此種差異。大緻而言，“學”“禦”與“知者”相對應，“思”“射”與“仁者”相對應。也因此，與通曉心體相聯系的“學”，确可謂《論語》的根本所在。從文本看，“好學”在《論語》中，比好“仁、智、信、直、勇、剛”這些品德顯得更為根本而重要，以緻孔子也樂于以“學而不厭”自诩。通常，人們習慣于以“仁”來歸結《論語》乃至中國文化的基本精神。其實，在“聖”與“仁”、“知者”與“仁者”的對比中，“聖”“知”才是根本之根本。

綜上所述，從作為“聖人”的孔子視角看，《論語》實為一部關于聖賢原理的書。按照《說文解字》的解釋：“聖，通也，從耳。”《莊子·人間世》也有這樣的話：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”結合來看，聖人可謂通曉作為本原的心體或道體的人，是直接以無為道體視聽言動，以此擺脫思慮物相困擾，而達緻身心通透、舒暢、愉悅的“通人”。根據《五行》的講法：“善，人道也。德，天道也。……聖人，知天道。”這與《大學》開篇所講“大學之道，在明明德”是高度一緻的。因此，也可以說，在中國文化語境中，聖人其實是明“德”知“道”的人。若從這種“聖”的角度打量孔子，《論語》從頭到尾就都是在通過聖人言行而表現平常而又非常的“聖”的原理。這樣的人，從覺知心體之日起，即在時時刻刻地默契心體，所以，孔子一再講自己“學不厭”，也不以聖人自居。這樣的人，從覺知心體之日起，即有願望讓所有人都明了其本來具備的心體，所以，孔子說自己“教不倦”，而有人也以“知其不可而為之”來評論孔子。這樣的人，特質未必表現在可見的外在形象上，所以，《論語·鄉黨》專章描述的孔子起居生活，看上去仍是平常得出奇，讓人難以琢磨。這樣的人，與普通人的差别，不在于心體或道體的有無上，而在于對心體的覺知和契合上。懂了孔子何以為聖人，就會發現儒家經典中的很多話語，諸如“克己複禮……非禮勿動”“發而皆中節”“動容周旋中禮”，講的實際并非綱常禮制和禮教，而是時時契合心體的學習原則或心性原理。

就《論語》中的心性原理而言，中國文化在根本上可說是心性文化，也是道德文化、聖賢文化，兼具“體”“用”兩個方面。心、性，道、德，聖、賢，這些字眼在傳統社會看上去各有明确指向，并不适合混為一團。從“盡其心者，知其性也”“失道而後德，失德而後仁”等表述，可明顯地看到性與心、道與德的區分。解讀《論語》，深入中國傳統文化，需要明了這些語詞的切實所指及其所涉體用層面。大緻比較來看，性、道、聖、知，是處在同一層面的概念；心、德、賢、仁，則是處于次一層面的概念。在《論語》中，若仔細琢磨，可覺察“聖”“道”“知者”這些語詞，與“賢”“德”“仁者”之間的差異和層次感。這些從《老子》及其卷後佚書《五行》可以更為明顯地感受到。《易經》中的乾坤與離坎，也隐含着相似的層次結構。概括起來看，諸如《易經》《老子》《論語》這些古中國的經典文獻，其實蘊涵着共同的道德本體和心性原理。當年，黑格爾輕視《論語》而從《老子》《易經》那裡發現更具哲學意蘊的玄微内容，與《論語》中的心性原理幽晦不彰或許有一定關系。即使如此，在總的認知背景下，也很難說作為現代學者的黑格爾就完全切身體認到了《老子》《易經》與《論語》共通的道德本體。

曆史地看，古今學術在認知基點上實際發生着轉移，有不同側重。以道德原理審視，在古希臘，與中國的孔子和思孟學派頗為類似的，是蘇格拉底（Σωκράτης，前470－前399）和斯多葛學派。無論是蘇格拉底對“認識你自己”這一古訓的重述，還是後來的斯多葛學派以與宇宙、世界或自然同構的普遍理性來把握人和世界的本質，看上去都很接近中國文化的心性原理。在此把握方式中，猶如“天下歸仁”所表現出的，人、心（仁或明德）、宇宙（天下）在本體上得以統合為一，其認知基點是心體或道德本體。隻是，這一認知基點，後來在歐洲為宗教所講的神或上帝替代。在基于道德本體的認知方式中，人與心以及宇宙是一體的；而在基于神的認知方式中，實際發生了人與神的二元分化，由此出現人對外在于自身存在的信仰結構。進入近代，此種基于神的認知方式，又最終被基于人的認知方式取代。至此，作為認知基點的，既不是宇宙本體或心體，也不是外在于人的神，而是人，或者人的意識。無論是現代科學對可經驗、可觀測現象的分析，還是現代哲學對名相或概念的思辨，其在認知上的基點最終都隻能追溯到人的意識。

然而，對于人的意識，人們在現代條件下一般隻是知道有，時刻都在用，但它究竟是什麼、源自哪裡，卻未必總能切身體認到。的确，在現代學術中，關于意識的來源實際存在各種論斷乃至立場，但此種判斷或選擇，與體認還不是一回事。哲學一上來就要講“心”和“唯心”，但“心”究竟是什麼、在哪裡，對于作為個體的哲學家來說，通常并不是像“如人飲水，冷暖自知”那般被确知的。在此未曾覺悟“心”而又要講“心”的現代情境下，哲學家談論“心”和“唯心”，往往是在基于人的意識而外在地作辨析和判斷。就此而言，人的意識或自由意志，在很大程度上構成了現代學術的基點，現代認識因而終究容易流于現象層面。不僅如此，整個現代社會體系的構建，也表現出這一特點。從民主政治，到市場體制，到社會輿論，一般都建立在人的自由意志或理性基礎之上，從衆多社會成員的自由意志或理性選擇那裡獲得依循意見和标準，而不再像以往那樣建立在道德本體、聖人訓誡或者宗教經典的基礎之上。因此，若從基于道德本體的心性原理審視，現代學術在認知基點上可以說與生俱來地存在着心體或道體缺失。換言之，如果說，傳統社會的認知結構實際由“心體或道體—意識—傳統學術”三個部分構成，那麼，現代社會的認知結構則明顯缺少心體或道體，隻包含“意識—現代學術”或者“經驗/理性/自由意志—現代體系”兩個部分。這是一種現代處境或現代性特質。盡管如此，從《論語》中的心性原理看，心體或道體，無論個人自己是否有所覺知，也無論何種時空條件，始終都是不以人的意識為轉移而自在的。

就現代性在心體或道體上的先天缺失而論，由《論語》所承載的心性原理以及由孔子所體現的聖賢原理，在現代仍表現出普遍的生發意義。首先，心性原理蘊涵着圓融一體的世界觀念。心性原理旨在讓人覺察其言行舉止之所據以發出的淵源本體。基于這一本體所達成的人、心、世界相統合的“萬物一體”觀，既祛除了宗教認知模式下的人神兩分，也消解了現代認知模式下難以克服的主客二分。這體現出中國傳統文化既有别于宗教文化，也不盡同于現代世俗文化的鮮明道德性格。而且，對心體的覺察也自然帶來人對意識束縛和生死現象的突破，形成更為完整的“知微知彰”世界觀。《論語》中的孔顔之樂，表現出人在明了心體之後擺脫思慮煩憂的舒适愉悅。而“未知生，焉知死”之類的話語，也隐約透現出孔子通過覺知心體而達成對生死現象的超越。

其次，心性原理蘊涵着生命旅程的道德進路。無論是現代科學，還是現代哲學，都不以道德本體為前提，也不以與“聞見之知”相區分的“德性之知”或道德認知為必要，最終亦難以形成道德世界觀。而與之對照，無論是思孟學派，還是斯多葛學派，在凸顯世界的道德緣起的同時，都随之強調以善惡法則為核心内容的道德律或自然法，由此設定了人生的道德路向。在《論語》中，雖然“知者”與“仁者”得到區分，但結合儒家的讨論看，聖人其實可以既是“知者”也是“仁者”，同時表現出智慧和仁慈，正所謂“仁且智”。《大學》開篇所言“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，很明顯地指出了聖賢原理必然的道德方向。基于心性原理，世界觀與人生哲學得以很好地統合在一起，緊随“萬物一體”觀念的是“民胞物與”态度，這一特點顯然是現代哲學所不具備的。

最後，心性原理蘊涵着适于現代的普遍機制。如同普通人雖然不知心體但同樣具備心體、也時時在運用心體一樣，盡管現代學術看上去忽略了心體或道體而隻從意識或自由意志出發，但就“道”“不可須臾離”而言，這在事實上并未違背基于心體的體用原理。鑒于心體或道體不管是否被人意識到總是自在的，有别于傳統綱常禮制與現代自由體制在“用”的層面的針鋒相對，心體與現代體系仍表現為兼容的“體”“用”關系，而不是對立關系。王陽明所講的“雖終日做買賣，不害其為聖為賢”，在很大程度上點出了此種兼容性。這也恰是心性原理在現代條件下進一步生發的學理可能性和必要性之所在，亦為現代性在未來世界的延伸道路上，将中國文化的道德心性原理與源自近代西方的現代理性體系融通起來，造就着可能。因此，現代哲學對于中國文化所蘊涵的心性原理，即使不能自覺地補充以心體或道體前提，也不宜像黑格爾那樣，基于現代知識立場而輕易誤讀或忽視，更不宜僅僅從知識層面将其與綱常禮制同等看待而抛入曆史的故紙堆。

胡水君，2002年在中國人民大學獲法學博士學位，2005年從中國社會科學院法學研究所博士後流動站出站後留在該研究所工作，2009—2010年在哥倫比亞大學做“福特訪問學者”；現為西藏自治區社會科學院南亞研究所研究員，中國社會科學院法學研究所研究員、法理研究室主任，主要從事法律與政治哲學、中國文化研究，代表性著作有《法律的政治分析》《法律與社會權力》《内聖外王：法治的人文道路》等。

編者注：此文發表于《南國學術》2018年第1期第109—119頁。

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