在明清社會文化史研究中，民衆的信仰生活及相關習俗是頗為重要的課題之一。囿于史料的限制，以往我們很難從普通民衆的角度作細緻的觀察。所幸的是，半個多世紀以來民間文獻（如徽州文書）的大批發現，特别是上個世紀九十年代以後，許多從田野調查獲得的新見文書，被納入到社會文化史的脈絡中加以考察，這為以民間文獻書寫民衆的日常生活史提供了極大的可能。

　　中國幅員遼闊，民間信仰習俗具有明顯的地域分異。晚明著名旅行家謝肇淛曾指出：在長江以北，齊、晉、燕、秦、楚、洛各地百姓，都奔赴山東泰山進香，“其齋戒盛服，虔心一志，不約而同”；而均州的太和山（即今湖北武當山），“萬方士女，骈阗輻湊，不減泰山”，去進香的則多是閩、浙、江右（江西）、嶺、蜀諸人，“與（泰山）元君雄視，無異南北朝矣”。這當然是極為粗略的概述，其南北各區域内的信仰習俗，仍有待更為細緻的刻畫與探研。

　　上齊雲，朝九華

　　安徽素有“黃山奇，九華秀，齊雲幽”之諺，在普通民衆心目中，“上齊雲，登仙境；朝九華，入佛國”，這也成為一般人的共識。其中，齊雲山也被稱作“白嶽”，位于今安徽休甯縣境内，在十五世紀即成為徽州最為著名的名勝之一。據各類文獻記載，自明宣德年間開始，齊雲山道士就頻繁往來于湖北武當山。在此背景下，山上的宮觀建築、道場規制多模仿武當山，齊雲山亦遂有了“江南小武當”之稱。明代中葉以後，随着徽商的嶄露頭角，特别是嘉靖皇帝派人前來求子，齊雲山在中國山嶽體系中的地位異軍突起，徽州等地更形成了獨特的朝山習俗。對此，清人倪偉人這樣描述：

　　手引長旗大道過，喧喧金鼓往來多。

　　秋風白嶽朝金阙，齊唱元天上帝歌。

　　上揭詩中的“白嶽”也就是齊雲山，而“元天上帝”則是玄天上帝之别稱（因避康熙皇帝玄烨名諱，而改“玄”作“元”）。這首《新安竹枝詞》，狀摹了徽州人于秋天前往齊雲山朝拜玄天上帝的真實場景。

　　齊雲山玉虛宮

　　歙縣農民“上齊雲”賬冊——《齊雲進香謄清》，民國抄本

　　除了道教的齊雲山之外，徽州人的朝山對象還有佛教之九華山。九華山位于安徽青陽縣西南二十公裡，相傳為地藏菩薩應化的道場。清人桂超萬有《朝九華》詩：

　　一人呼，百人喁，聲聲念佛誦南無，鎖在肘，香在手，三步一拜千裡走，朝見芙蓉九十九，聲言忏悔為阿母，歸來濯足母熱湯，濕薪遲發怒目張。

　　九華山素有“蓮花聖域”之喻，故有“芙蓉九十九”的說法。桂超萬是十九世紀著名的官僚，他除了撰有《宦遊紀略》之外，還寫過一系列的風俗詩，包括《目蓮戲》、《朝九華》和《彌勒佛》等。桂氏為安徽貴池人，而貴池與九華山所在的青陽縣毗鄰，因此，他的描述頗為真實、生動。從中可見，身為士大夫，桂超萬對于普通民衆的信仰頗多不屑，認為那些都是糜費錢财、有害無益的活動。關于這一點，民國學者胡樸安亦曾記述：

　　燒拜香，一名朝九華，率下等社會之人為之。九華山在青陽縣（舊屬池州府治），相傳地藏王菩薩肉身成佛處，故山上廟宇衆多，香火繁盛。近二三百之愚民，均結伴前往朝山燒香。燒香有兩種：普通者謂之燒行香，無他特異；特别者謂之燒拜香，草履布衣，散發，頂绉紗巾，手捧香盤，口誦佛号，遇廟而拜，過橋而跪，心無邪念，目不旁視，苟稍有懈怠者，謂必遭神譴雲雲。朝山回來，又必齋醮數日而後已。

　　胡樸安系安徽泾縣人，此地也與青陽縣相鄰。他是從近代知識分子“科學”的立場，居高臨下地俯視基層的民間信仰，故其落筆之處，多有“下等社會”、“愚民”之類的字眼。不過，在晚清民國時期的啟蒙讀物中，多有“許香願，朝九華，沐浴齋戒”的描摹。作為皖南民間的通俗常言，此類的論述，顯然折射出朝山進香早已積澱而為根深蒂固的社會風俗。

　　九華山祗園禅寺

　　進香禮佛

　　近二十年來，筆者在皖南各地做過百餘次村落人文地理考察，幾乎跑遍了新安江上遊的主要村落，收集到不少曆史文獻和口碑史料，從中可見，在新安江流域，存在着極為廣泛的玄天上帝和地藏王菩薩信仰。

　　民國徽州“九華會”文書

　　在徽州，無論是“上齊雲”還是“朝九華”，民間都會自發地形成一些會組織，稱“齊雲（香）會”、“九華（香）會”、“厚福香會”或“種福（善）會”等。如在歙縣的一些鄉村，有的是由興會者自行籌資，自推香首（亦稱香頭）主事，無固定年份，興會之日則大多選在每年的鬼節。其會通常是先從九華山請來佛像，延請僧人做“梁皇忏”、“慈悲水忏”之類的法事，以追薦三年前去世的祖先亡靈。

　　一般是在每年秋收之後（八月下旬），由香頭主持召集，在祠堂前廣場上擺設香案，分列幾行，跪地求神，并于翌日清晨，在香頭的帶領下，人數不等的香衆身挂香袋，手提小鑼，扛着旗幟，背着葫蘆，步行數日前往九華山，在某個固定的庵堂挂香下榻，捐助燈油香火費。在山期間，遇廟燒香，逢佛叩頭，布施朝拜。最後是将所攜葫蘆灌滿聖水，并取得黃色佛牌印記信物，再前往齊雲山進香。大約要到九月中旬，才步行經由屯溪返歸故裡。朝山進香的善男信女，在來去及敬香期間，均不得吃葷茹腥，彼此不論是非，專心緻志地虔誠拜佛。香客返回以後，還要擇期延請和尚、道士唱香會，做法事，并逐戶前往參竈祭神。

　　歙縣薛坑口“齊雲進香”的旗幟，清

　　數年前，因組織編纂《徽州傳統社會叢書》，勞格文（John Lagerwey）教授和我曾一起在歙縣南鄉的周邦頭村座談。據村民講述：朝九華是先到九華山，次到天台山，再到齊雲山。所謂天台山，實指九華山的天台峰（亦稱天台正頂），此處既是登山遊覽的極頂，又是禮佛之終點。民間有“不上天台，等于沒來”、“上了天台，不想蓬萊”的俗諺。在周邦頭村，每年八、九、十月有九華會。屆時，要請戲班演出目連戲，祠中大擺祭品供奉，僧道雲集。三天三夜道場之後，由香頭帶領香客，擇日一路步行前往九華山。從周邦頭到九華山共三百裡，在九華山登上天台峰後，再行二百裡到齊雲山，最後走一百三十裡返回周邦頭。此一過程，稱為“燒一炷香”。一路上夜宿曉行，必須毫無邪念。沿途在客棧過夜，日間時常需要跪地叩拜，風塵仆仆，身上灰塵不少，但絕對不能在菩薩面前撣，否則會越撣越多。到達九華山後，由僧人接待，安宿于寺庵。此後，香客每天前往九華仙境各寺廟進香。天台禮佛完畢後，再轉往齊雲山進香。最後，由香頭帶隊返歸故裡。其間，要将男、女壽衣及香袋等拿到九華山上蓋印。所燒的金銀紙箔也要照此辦理，據說，這樣的金銀焚化時，陰間的貪官小鬼才不敢挪用。

　　在績溪旺川，根據台灣學者曹昇之的《故鄉回憶錄》記載：

　　鄉民每遇父母子女大病，便許願朝九華山進香，求菩薩保佑。……朝九華山進香是由香頭組成香隊，進香者頭紮青布包巾，身穿青布衣，下圍黃布裙，胸前挂一大黃布袋，内貯香紙，手執小闆凳，凳前燃棒香。由香頭肩一旗，旗杆柄上挂一銅鑼，在前開路。進香人走數步，便要放下小闆凳跪拜，拜後再前走。由嶺北鄉至九華山，經過旌德、太平、青陽、石石隸四縣境，約四百華裡，須要五天行程。沿途皆須吃素，家中人也要吃素，抵達九華山，敬過菩薩，便随和尚念經還願，再奉香資燈油錢。然後買些糖姜、素糕、小木魚回來。回來時，走一段路，也要回身跪拜一次。到家後，先拜祖先，再開葷，把糖姜、米糖糕、小木魚送親朋。有些居民戶，沒有壯丁去九華山進香，便以香資付托進香人代為敬佛，叫做搭香，搭香之家，也要吃素十日。

　　華雲進香時穿在身上的“吊吊”，1946年

　　文中的“黃布裙”，應即民間文書中常見的“吊吊”。從上述的回憶來看，徽州各地的朝山進香，具體做法上并無太大出入。當然，前往朝山進香之人，各自的動機大不相同。無名氏《歙俗紀事詩》即雲：

　　水月庵中來許願，齊雲岩上去求簽；

　　背人偷得筵前箸，要蔔佳兒快快添。

　　這首詩反映的，顯然是前往齊雲山求子。其實，無論是“上齊雲”還是“朝九華”，人們的祈願之一都是為了人丁興旺。筆者手頭有不少未具年代的手繪物及印刷品，應是當年朝山進香者從齊雲山、九華山帶回來的。例如，九華山通慧庵“九華送子”的圖像中，就有一副對聯曰：“張仙送貴子，贈善産麟兒。”另外一張“張仙送貴子”的印刷品，下有“天台山勝境，正常住靈符”的字樣。“正常住”位于天台峰東盆地，亦即德雲庵。

　　九華菩薩送子靈符（左）、齊雲山送子靈符（右）

　　徽州各地的香客，往往與九華山、齊雲山上特定的僧庵、道房形成固定的關系。朝山進香期間，山上往往擠滿了香客，而對于平日及香市期間随緣樂助的鄉社，作為回報，僧庵、道房會予以優先照顧。對此，雙方以契約的形式加以确認。譬如，皖浙交界處的歙縣璜田村一帶，一向就有“上齊雲”的習俗。從現存的契約文書來看，齊雲山上的“張心田房”是下璜田義合社的“老主顧道房”。雙方約定，由下璜田義合社的善信弟子随緣樂助捐錢若幹文，幫助“張心田房”重新裝修，而作為回報，下璜田義合社的善信弟子前往齊雲山進香時，享有相應的待遇——可以住在三層樓上，吃飯亦可坐于中堂，其他的香客不得與之争宿及争位。

　　齊雲山上的道房

　　九華山信仰的擴展

　　明代以來，不僅徽州當地有“上齊雲”、“朝九華”的習俗，而且，浙江一帶的人也有類似的信仰。十七世紀的著名鑒賞家李日華撰有《味水軒日記》八卷，書中保留了他兩次前往徽州的記錄，即萬曆三十八年（1610年）九月和萬曆四十二年（1614年）四月的日記。其中，萬曆三十八年九月的徽州日記，又單獨形成《禮白嶽記》一卷。李日華兩度赴徽州，都是前往白嶽（齊雲山）朝山進香。李氏為浙江嘉興人，至少從其父輩開始，當地的不少人就前往徽州的齊雲山求子。李日華早年連生數子皆早夭，他的父親說：“裡中禮白嶽者，生子辄育，曷以瓣香遙祝之！”後來，果然生了兒子。這讓李家頗感靈驗，故每年都照例派家人前往齊雲山朝山進香。萬曆三十八年，李日華親自前往白嶽，主要是為了祈禱其父嚴重的“脾疾”（淋巴系統疾病），希望能早日康複。明代徽州商編路程《天下路程圖引》（也作《士商要覽》）中，就有“杭州府由餘杭縣至齊雲岩路”，亦即從杭州出發，由餘杭起旱，經昌化縣、老竹嶺腳、老竹鋪、杞梓裡、蘇村、鄭坑口、北岸、章祁、稠木嶺到徽州府，再經岩鎮鋪、休甯縣一直到齊雲山。這條道路，也就是現在杭徽公路的沿線。當然，除了這條陸路外，由新安江水路上溯至徽州，亦為前往齊雲山的另一路徑。

　　明代商編路程中的“上齊雲”與“朝九華”路線

　　新安江中下遊民衆前往齊雲山朝山進香的情形，也得到現存徽州文書的證實。這些人也與上遊的徽州人一樣，前往九華、齊雲進香，而且，他們亦将前往九華、齊雲進香視為一體，稱作“華雲進香”，這與徽州的情況完全相同。

　　對于許多人而言，因九華山、齊雲山路途較為遙遠，不僅來往費時，而且超出了一般民衆的經濟承受能力，故而在一些地方，有的人幹脆就選擇較近的地點朝山進香。早在明代，歙縣人就模仿齊雲山的宮觀體制，建宮宅神，在當地塑造了新的道教名山，稱為“西雲岩”。類似于模仿齊雲岩（齊雲山）而建西雲岩的現象，在江南各地頗為普遍。如在績溪，就有“小九華”的建設。小九華位于荊州鄉（後改九華鄉）東北部，相傳金地藏曾雲遊至此，見此處山水幽奇，與九華山頗相仿佛，故取名為小九華，并在山頂結庵修行。後來因嫌當地溪水不夠清潔，故又返歸青陽縣。但以後每逢農曆閏七月三十日就來此小住，因此，每當這一天，小九華地藏殿之香火就格外旺盛——這當然是當地民衆創造出的一個神話，目的是為了增加小九華之正統性及其神聖感。此後，民間便有了“大九華許願，小九華還之可也”的說法。

　　由此可見，普通民衆為了節省人力、物力，在家鄉附近設立“小九華”，以便還願朝拜，也就顯得相當地順理成章。這些，既反映了一般民衆的現實需求，也折射出九華山信仰在地域上的擴展。

　　浙西淳安、遂安民衆奉獻神明的繡品

　　“華雲進香”

　　綜上所述，明代以來，徽州民間普遍存在着朝山習俗，各地民衆根據距離的遠近、個人經濟能力之高低，選擇不同的地點朝山進香，其中，最為重要的進香旅程便是前往九華山和齊雲山。在明代的商編路程中，著錄了頗為專門的朝山進香路程，這反映了此種信仰習俗的普遍與流行。不過，“上齊雲”與“朝九華”何時發生互動，進而形成融為一體的“華雲進香”活動？“真武菩薩，九華地藏”相關的民間信仰又如何相互對接？因現有的線索頗為有限，仍然是尚待探讨的問題。

　　晚清的“華雲進香”路線

　　就目前所知，至遲到晚清時期，“華雲進香”就形成彼此呼應的朝山習俗。根據1921年《歙縣都圖字号冊》中收錄的“徽州府至九華山”路程，當時的人是從歙縣縣城到九華山，再到天台山，然後由黟縣經漁亭到達齊雲山，再回到自己的居住地——這是目前所見唯一的一種“華雲進香”路程。整個進香旅程沿着逆時針方向，從中可見，在“華雲進香”活動中，“朝九華”是最為重要的組成部分。普通民衆認定，一個人隻要身體健康、經濟條件許可，都至少應當前往九華山、天台山和齊雲山三區朝拜一趟，以獲得佛、道世界諸多神明的庇佑。“不到九華心不死，不了心願不回頭”之俗諺，也正是此種心理的折射。

　　“華雲進香”賬冊——《九華、天台、齊雲山上一路雜用支賬》，抄本，1920年

　　自民國以來，曆屆政府雖三申五令移風易俗，但迄至今日，“上齊雲”和“朝九華”的習俗在江南各地仍未完全消歇，而有關“華雲進香”的大批科儀、契約、賬冊以及實物等多有遺存，這為相關研究提供了翔實、生動的第一手資料。從民衆的信仰生活、僧俗關系以及村落社區組織的運作來看，“華雲進香”習俗為我們探讨地方社會與民衆日常生活提供了一個獨特的觀察視角。具體而微的徽州民間文獻，可以從史料的角度“較近距離”地窺見民衆日常生活的諸多側面，藉此考察社會經濟、文化、民間信仰之間的相互聯系，從而展示出更為豐富多彩的日常生活圖景。

　　當代的“上齊雲”進香碑，1994年

　　（本文原題《華雲進香》，現題及小标題為編者所拟。文中所附徽州文書及圖片均系私人收藏或拍攝。另，文中繪圖由李甜博士協助清繪，特此緻謝！）

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