油畫《哲學家之燈》，雷尼·馬格利特

“常識”是個常用的概念，對于它在生活中的重要性，幾乎沒有什麼争議。但論及它與哲學的關系，人們馬上會看到兩種針鋒相對的主張。一種主張是反常識的，認為哲學不應是常識的奴隸，相反，哲學應該超越常識，哲學的價值就在于它對常識的否定；另一種主張則捍衛常識，認為常識是哲學的舞台，哲學的思考不能脫離常識，哲學的價值必須經受常識的檢驗。理性主義哲學傳統傾向于前一種觀點，實踐主義哲學則貼近後一種觀點。本文旨在澄清常識的基本含義，并在此基礎上為後一種立場作辯護。

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奧古斯丁曾說，時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。常識這個概念和奧古斯丁所說的時間概念有幾分相近：幾乎人人都在用，似乎也都會用，但真被問到什麼是常識，人們卻難以給出清楚的回答。什麼是常識？不同的人在使用這個詞時往往意指不同的内容，想通過定義的方式給出一勞永逸的答案是難以做到的。因此，要問答這個問題，最好遵循維特根斯坦的建議：“不要去想，而要去看！”通過觀察人們對這個概念的實際使用，把握它的含義。

考察人們對常識概念的使用，我們會發現，常識無非指以下三種情形之一。

▍（一）各領域的基本知識

比如“水是H₂O”“能量是守恒的”“糖在水裡會融化”“秦始皇是中國第一個皇帝”等都是科學常識或生活常識。當然，這隻是粗略的劃分，因為在“科學常識”下，又可以細分為“物理學常識”“化學常識”以及“曆史常識”等等。各領域共同接受的基本知識構成了各領域的常識，不同領域的常識各有不同，對于該領域成員來說是常識，對于其他領域成員卻可能不是。這裡的常識是相對于不同領域而言的。按照柏拉圖以來的定義，知識應該由三個要素構成，即，被證成的真信念。其中，證成是必不可少的。但當一些知識已經深入人心，被廣泛熟知，以至不需要再去追問其理由也就是不需要再将證成的環節展示出來時，它們便從有待證成的結果變成了證成其他知識的前提，成了一種共同的信念乃至感覺（sense）或直覺。這類常識其實是壓縮的知識，組成知識三要素中的“證成”部分被省略了。

▍（二）生活中的共同價值

比如“人是生而平等的”“幫助弱者是善良的”“先來後到、排隊等車是正當的”等，這類常識并不是知識，而是共同體在與環境打交道的長期生活實踐過程中積澱下來的一些行為規範。它們不需要被證明，不需要問為什麼。一些行為方式更有利于共同體的生存繁衍，于是被篩選出來、保留下來，成為共同體共同遵從的準則。對于每一個個體來說，它們毋庸置疑，仿佛是一種絕對命令、一種公理，充當了行為合理性的前提。它們不涉及真假問題，隻涉及善惡、美醜等價值。

▍（三）敞開世界的命題

以上兩類常識是人們通常所熟悉的，也是常識概念的主要含義。還有一類常識，或許不為人們所關注，然而卻十分重要，常常是哲學家們讨論的話題。它們初看起來和基本知識相近，但細究之下，卻發現它們并不是知識，如“桌子有四條腿”“蘋果是種香甜的水果”“結果總是有原因的”，等等。它們要傳達的與其說是來自世界的信息，不如說是人對于這些信息的規範回應，涉及的是人們用來談論世界的概念、範疇，是一種處理信息、劃分世界、談論世界的方式。沒有這些概念，就沒有對象的顯現，沒有這些概念所組成的判斷，就沒有事實的顯現、世界的敞開。世界本身不說話，不會告訴我們它是什麼，告訴我們它是什麼的是語言。離開了談論世界的語言，尤其是為世界分類的基本範疇、判斷，關于世界的事實我們将無話可說。這類常識猶如眼鏡，沒有它，一片模糊，透過它，世界才變得清晰。平時我們不會去關注自己所戴的眼鏡，而隻聚焦于眼鏡中所呈現的事實，孰不知，事實之所以成為事實，離不開作為眼鏡的概念所構成的判斷。運用概念的基本判斷，便是哲學所關注的常識。與作為基本知識的（一）不同，它們沒有真假區别，隻有好壞之分。

這三類常識也就是我們關于世界的三類基本信念。其中（三）是基礎，（一）（二）在此基礎上分别構成認知和行動之前提，由此可以說，（三）（一）（二）分别構成了世界、知識及行動的基礎。由這三類常識所構成的信念之網即是我們的世界之所是。當一個人被問到他的世界是什麼時，他除了給出這樣的回答，如“有山，有樹，有能量，2 2=4，地球繞着太陽轉，雞蛋沒有石頭硬，飛機摔下來會粉碎”等之外，還能說什麼？人是活在常識中的，常識構成了人的世界，或更準确地說，世界是通過常識向人顯現的。

維特根斯坦

至此，有必要說一說摩爾與維特根斯坦在這個問題上的一緻與分歧。摩爾曾經就常識話題寫過一系列文章，最著名的有《捍衛常識》《外部世界的證明》等。在這些文章中，摩爾認為，像“我的身體是存在的”“這是一隻手”“地球在我之前存在許多年”這樣一些常識，都是确實為真的，是一些無可懷疑的知識。摩爾當然明白，這樣說不會讓他的論敵滿意，但他仍然認為，這些命題我們無需證明但卻知道它們是真的。維特根斯坦贊同摩爾對懷疑論的反駁，但對摩爾的論說方式不予苟同。他指出，摩爾所說的這些命題确實是無可置疑的，也是無需證明的，因為用來證明它們的根據比起它們自身來，更缺少明晰性、确定性。但是，這恰恰表明，這些命題不是知識命題。當摩爾在這裡使用“知道”（“知識”的動詞形式）一詞時，他弄錯了這個詞的語法。知識必定要求證明，要求理由、根據，摩爾的這些命題十分确定卻又不能證明，于是維特根斯坦認為，它們一定是一種看上去很像知識命題但其實不然的另一類命題：這些也就是在我們的經驗命題體系中完成特殊邏輯任務的命題。具有經驗命題形式的命題，而不僅僅是邏輯命題，屬于一切思想（語言）運作的基礎。我不能懷疑這個命題而不放棄一切判斷。它們已經屬于我們思想的框架。

也就是說，這類常識命題不是摩爾所認為的知識，它們比知識命題更加根本，是使知識成為可能的命題，是“我們思想的框架”。它們看上去像經驗命題，但其實起到了形式命題的作用，是我們用語言敞開世界的基礎。對于它們，我們無從懷疑，所有關于世界的談論，都是在它們提供的地基上展開的。顯然，在摩爾眼裡，常識命題屬于（一）類命題，即明确無誤的知識命題；而在維特根斯坦眼裡，它屬于類似于（三）的命題，即看上去像知識命題其實是提供思想框架的語法命題。

說它類似于（三）而不等于（三），是因為（三）類命題是一些明顯隻與定義相關而與經驗無關的命題，盡管在奎因看來，它們最終來自經驗，但它們畢竟直接地隻涉及語言與語言的關系，而無需對世界的當下事實有任何了解。哪怕世界上沒有一個東西是香甜的，也不會證僞“蘋果是一種香甜的水果”這一信念，而隻能得出世界上沒有一個真正的蘋果的結論。相比之下，摩爾給出的這些命題卻是和經驗直接相關的，也正因如此，摩爾認為它們是不可懷疑的知識命題。維特根斯坦的獨具慧眼之處就在于，他看到這些都是一些經驗命題，但卻不是一般的經驗命題，而是起到類似邏輯命題也就是形式命題作用的經驗命題，它們就像（三）類命題一樣，是其他經驗命題的基礎。這樣，維特根斯坦就在傳統的先驗命題和經驗命題之外，增加了第三種命題，即經驗的先驗命題。

摩爾

庫恩在談到範式時指出，範式就是把共同體結合在一起的東西。就這一點來說，常識與範式十分相近。常識也是使共同體成為共同體的東西，并且和範式一樣，共同體成員也是通過常識來看世界的。因此，也可以說，庫恩範式的内容在很大程度上與常識是一緻的，甚至是等價的。常識是不言而喻的信念，既然是不言而喻的，那就不是想不想的問題，而是能不能的問題。我們根本不能從非常識的視角來看世界，正像我們根本不能不在範式中看世界一樣。通過常識看世界這句話，幾乎是同義語反複，因為常識之為常識，意思就是人們不加懷疑的共同接受的關于世界的基本信念，而世界是通過我們關于它的基本信念向我們敞開的。說通過常識看世界，等于說關于世界的基本信念是關于世界的基本信念。這套基本信念既是關于世界的，同時又是世界的一部分，它不是在世界之外對于世界的臨摹，而是嵌入世界、參與了世界的建構，直接将自己對象化在世界中。隻有把常識與世界割開，将常識當作世界的表象，才會有常識是不是符合世界的問題，才會有脫離常識的另一個世界。仿佛世界獨自伫立在那裡自我識别，常識在我們這裡是談論世界的方式，于是便有了可以放棄常識改用其他途徑談論世界的主張。

當一個孩子在成人的教化下，學會用“這是一棵樹”來回應環境的刺激時，他一方面學會了用這樣一種語言表達式來談論眼前的樹，學會了用語言為世界分類；同時也由于他的這種談論、這種分類，世界将自己作為對象顯現出來。這是一枚錢币的兩面。世界的存在是一回事，世界的對象化是另一回事。從共同體一邊說，常識是共同體成員規範地把握世界的唯一方式，是通過教化而獲得的先天理解結構，從世界一邊說，常識直接參與了它的構造，與它之間不存在中界面，世界不能不經由常識來顯現自己。一個人的常識是什麼，他的世界就是什麼。

常識是在後天習得的，是共同體在生活實踐的曆史中逐漸形成的；它一旦形成，便對共同體成員具有一種規範的制約作用，不論是“不得濫殺無辜”“水是H₂O”，還是“蘋果是甜的”，“這是一條狗”，都通過後天的教化灌輸在共同體每個成員的理解結構中，成為他（她）的自然本性、先天命令。原本經驗中形成的結果轉變為先驗的前提。共同體成員是站在常識的平台上面對世界的，這便決定了常識的穩定性、确定性。

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常識具有穩定性的特征，但既然是在曆史中形成的，這種穩定性便是相對而言的，常識的改變便是不可避免的。然而，不同的常識有着不同的改變速率。在前面所說的三種常識中，（三）作為基礎，其改變最為緩慢。給世界分類的命題是談論世界的前提，它們的背後是人的生活方式；除非生活環境、生活方式發生了大的改變，原有的分類方式已經不足以應付環境，否則人們不會想到放棄它們。在這類常識中，滲透着說話者的本體論。借用維特根斯坦的話說，如果你問我“為什麼說它是一張桌子”，我會這樣回答你：“因為我說漢語”。一種語言，其基本語詞的所指不會輕易改變，兩千年前的古人用“桌子”指桌子，今天依然如故。這類常識通常隐含在我們的母語中，作為底基，支撐着言談的表層。因此，對于它，我們常常是用而不知，視作天經地義。

比起（三）來，（二）和（一）更容易松動一些。隻有當（三）為我們敞開了世界之後，知識或行動才可能展開。打個比喻，如果說（二）和（一）是顯現的劇目，那麼（三）就是為這些劇目搭建的舞台。劇目的變化總是要比舞台來得更快。但無論是作為劇目還是作為舞台，變化是常識最終的宿命。在哥白尼之前的一千多年裡，人們一直将“太陽圍繞地球旋轉”當作常識，在康德之前，“眼前世界獨立于我而存在”也是颠撲不破的常識，然而，最終它們都被否定了。于是，有人得出結論，科學的發現就是對常識的突破，哲學的使命就是對常識的超越，科學和哲學都是反常識的。但這種說法含混不清。仔細考察之下，我們會發現，将科學與傳統哲學相提并論并不恰當。科學對常識的突破與哲學對常識的超越，性質完全不同。比如上面所說的“太陽圍繞地球旋轉”，它曾是人們的常識，後來被哥白尼的“地球圍繞太陽旋轉”所取代。從這個事例中，我們能得出什麼樣的啟示？能得出科學是反常識的結論嗎？當然不能。理由是：

第一，兩個信念的語詞意義沒有變。也就是說，不論是托勒密的信奉者還是後來哥白尼的信奉者，當他們使用“地球”“太陽”“旋轉”這些概念時，他們沒有改變這些概念的外延，也就是概念的指稱。在常識（三）的層面上，他們共享了同一套信念。當舊的信念持有者說“這是地球”“那是太陽”時，哥白尼及其信徒同樣會用這些語詞指同樣的東西。他們的分歧不是對他們同處一個世界的懷疑，而是對這個世界的認識上的差異。換句話說，他們之間的分歧不是本體論層面的，而是知識論層面的。哥白尼的信奉者不會認為自己和舊常識的信奉者是兩個世界的公民，不會認為自己看到了另一個新世界。庫恩在某個時期曾認為，不同範式下的人生活于不同的世界中，範式之間不可通約。但誠如普特南說的那樣，一方面大談如何不同，一方面又說不可通約，這顯然是自相矛盾的。也就是說，如果真的不可通約，那麼對于舊信念也就是原先的常識，新信念的持有者便應該無話可說。甚至無話可說都已經預設了對舊信念的至少部分的理解，否則無話可說的态度本身，便是不自洽的。如果真的沒有（三）類常識作共同的前提，那麼就沒有理由認為“地球圍繞太陽旋轉”是對“太陽圍繞地球旋轉”的否定或突破，因為隻有當這些語詞指的是同樣的對象，是在談論同一個世界，才有更新突破的問題，不知道說的是不是同一個東西，就說不上一個是對另一個的突破。因此，在共享（三）類常識的意義上，它們沒有不同。

地心說假設圖

第二，由于外延的相同，兩個信念之間具有連續性。舊信念（常識）與新信念并不是一種簡單否定的關系，而是一種伸展延續的關系。所謂對常識的突破，說到底，是一種常識對另一種常識的替代。這種替代在很大程度上是條件的改變以及新的輔助信念的加入，新信念往往是在舊常識的基礎上擴大或加深了人的認識範圍，而并不是對原有常識的抛棄。“太陽圍繞地球旋轉”并不随着“地球圍繞太陽旋轉”的出現而被抛棄，以地球為觀測點，舊常識是成立的，但如果我們将參照系放大到太空，則“地球圍繞太陽旋轉”便是正确的，而原先的舊信念便不能成立了，新信念對舊信念（常識）的取代，是參照系和觀測條件的改變。兩者之間并非針鋒相對的沖突關系。關于這一點，我想援引布蘭頓在說到實質推論的非單調性時所舉的例子來加以說明。布蘭頓本人舉這個例子是要說明可靠主義的問題，但我認為它可以表明我在這裡想要表明的觀點。我們知道，“如果我劃這一根幹燥、品質優良的火柴，那麼它就會被點燃”（p→q）是一個生活常識，然而布蘭頓指出：

如果p且火柴在一個非常強的電磁場中，那麼它就不會被點燃。（p&r→~q）

如果p且r且火柴在一個法拉第籠中時，那麼它就會被點燃。（p&r&s→q）

如果p且r且s且房間被抽空了氧氣，那麼它就不會被點燃。（p&r&s&t→~q）

原來的常識随着新條件的加入而被否定，再随着新條件的加入又被肯定，科學研究不斷揭示了各條件（現象）之間的關聯。當新的信念被接受，便會轉變為常識，而新的發現又會被更新的常識取而代之。因此，這是一個經驗層面上的常識對常識的擴展，并不能得出否定常識的結論。

第三，原先的常識為新信念的接受提供了基礎。常識構成了我們關于世界的信念之網，構成了我們看世界的平台，新信念的被接受，一定是在這個平台上實現的，不能與已有的常識有太大的斷裂。随着人的生活實踐範圍的擴大，常識的改變是自然的，這種改變既突破了舊的常識，又不能與舊常識産生劇烈的沖突。關于這一點，詹姆斯有很好的說明：“我們的過去起着統覺與合作的作用；在我們于學習過程中每向前邁進一步所達到的新的平衡裡，新事物很少是‘生的’加進去的，而可以說是煮熟了之後嵌進去的，或者是在舊事實的作料裡煮爛了的。”他認為，這個過程大約是這樣的：

一個人有了一套舊看法，如果遇到新經驗就會使這些舊看法受到壓力。有人反對那些舊看法；或者在自己反省時發現這些舊看法彼此互相矛盾；或者聽見許多與這些舊看法不相符合的新事實；或者心裡産生許多這些看法所不能滿足的要求。結果産生一種前所沒有經驗過的内心的煩惱；要避免這種煩惱，隻有去修正過去的許多舊看法。他盡可能保留舊看法，因為在信念這種問題上，我們大家都是極端保守的。因此他就先試着改變某一種看法，然後再改變另一種看法（因為這些看法抵抗改變的程度很不同），直到最後産生一些新觀念，可以加在老一套的看法上，而使這老一套看法隻受到最少的幹擾，并使它和新經驗調和起來，彼此很巧妙地、很方便地交織起來。新觀念就這樣作為真觀念被采用了……所有違背舊看法的過激解釋，絕不會被當作新經驗的真正解釋。

這便從另一個角度解釋了前面所說的科學新發現與舊常識之間的連續性。“地球有引力”是一個常識，如果有人說“今天從樓上跳下去沒事”，大概不會有人當真，而隻會将說話者當作瘋子送進瘋人院，因為他的話離我們的“地球有引力”的舊常識相差太遠，以至于人們根本不會有興趣檢驗它的真假。但如果有人說，“今天你可以拽着大氣球往下跳”，我們就會有興趣認真對待，甚至願意去檢驗一番，因為它與“氣球有浮力”的舊常識相一緻。所以，舊的常識在此支配着我們對新信念的接受。科學的發現同樣如此。“鐳”的出現起初讓很多人困惑不解，難以接受，因為它的從自身無限散放出熱似乎破壞了原來“能量守恒”的常識，但拉姆齊對“氦”的發現使人們能在保留能量守恒信念的基礎上對新現象做出解釋，于是人們接受了拉姆齊的新觀點，“因為它雖擴大了我們對能的舊觀念，但使舊觀念性質的改變是最小的”。

“常識”是個十分模糊的語詞，在使用這個語詞時，要注意将特定常識與常識世界這兩個概念區别開來。特定常識是關于常識世界的特定信念，它可以是觀察層面的，也可以是理論層面的，即對觀察層面的理論解釋；常識世界則是指現象世界、生活世界或經驗世界，它直接顯現于人，是我們所擁有的唯一世界。科學理論突破的是現有的某些特定常識，但不是超越常識世界，相反，它必定在常識世界中存在，是常識世界的一部分。作為理論，科學通常是高度專業化的、抽象的，一般人難以理解，但這不是科學脫離常識的理由。

人生活于常識世界中，當原本連續的生活之流發生斷裂時，他便會停頓下來，尋找問題之所在并從反思的角度提出各種理論。這些理論是對現象的解釋和處理，它們可能會暫時離開直接顯現的經驗、現象，進入抽象、專業的邏輯空間，以一種隻在專業圈子内才能得到充分理解的方式被提出和讨論；但無論多麼抽象，無論專業化程度有多高，它們最終必定會循着邏輯的路徑回到常識世界中來，經受經驗的檢驗。哥白尼天文學背後是一整套專業化的近代數學、物理學理論，這套理論的内在邏輯結構，必然導出“地球圍繞太陽旋轉”這樣的可在常識世界中得到檢驗的結論。可以說，科學來自常識并回歸于常識，它的起點和歸宿都在常識世界中，它的價值也根據它對常識世界諸現象之間關系的揭示而得以衡量。科學的目的就是要動用控制的手段，在眼前直接顯現的現象與不在場的隐含在其他地方的現象之間建立起關系，引導人們從一個現象走向另一個現象，從而将現象世界或常識世界的内在關聯或規律建立起來。

因此，可以說，科學信念從來沒有超越常識、否定常識，相反，它始終與常識在一起，嵌入常識世界中，豐富了常識的内容，擴大了常識的疆域。反過來，沒有常識這一土壤，也就沒有科學的枝繁葉茂。

3

長期以來，在哲學界，兩種思維方式的區分十分流行：一種是常識的，一種是哲學的。前者是低級的，後者是高級的。于是有了一種對待常識的哲學态度，似乎哲學隻有超越常識、與常識保持距離才配得上“哲學”的稱号，哲學的高貴取決于它與常識的距離。

在理性主義哲學家們看來，常識或經驗是一種感性的認識方式或結果，它們隻停留于日常生活世界，其意義有待哲學的解釋。哲學之所以能對常識加以解釋，是因為哲學有一種特殊的認識方式即理性，它能穿透表象，抵達本質。而一旦把握了本質，便能對常識做出之所以如此的解釋。常識隻能告訴我們哪些是杯子，但卻不能告訴我們它們何以是杯子。停留在經驗層面無法給出答案。哲學告訴我們，形态各異的它們之所以都是杯子，乃是因為它們分享了共同的本質，這本質不在經驗世界或表象世界，故不能被常識的感性思維方式所揭示，而隻能被理性的也就是哲學的思維方式所發現。

很顯然，這種将常識與哲學區分開來的方式，與希臘哲學以來西方哲學的二元思維方式是一緻的，其背後有一種哲學本體論的預設，那就是：有兩種存在，一種是有缺陷的、變化的、現象的、經驗的，一種是完滿的、不變的、本質的、超驗的；前者對應于常識，後者對應于哲學。因為隻能停留于表象，故常識一定是經驗的，因為可以進入表象背後的本質，故哲學必然是超驗的。常識與哲學所談論的對象，并不指向同一個世界，常識談論的世界是日常的經驗世界，哲學談論的世界是實在的、超驗的世界，前者有待後者的說明和整理。哲學高于常識是理所當然的。

但問題在于，一旦傳統形而上學被瓦解，兩個世界的哲學設定被否定，則上面的理由便難以成立。自康德以來，知識隻能是經驗知識，這一點已然成為哲學家們的共識。想用哲學是超驗的、對應的是另一個世界的方式來證明哲學高于常識、經驗，想用哲學思辨可以發現世界本質的做法來證明哲學高于常識，已被證明是行不通的。從否定的角度說，我們應該遵循維特根斯坦的訓誡，對于傳統哲學家所鐘情的那個世界“保持沉默”；從肯定的角度說，我們關于世界的談論都隻能是關于經驗世界的談論。本質與現象不再是分離的兩個世界，本質就在現象之中。今天，恐怕很少有人會真地相信，除了我們所面對的日常世界之外，還有一個孤峭的隻對哲學思辨打開的本質世界。

然而，雖然不再公開宣稱哲學對應的是那個更加高貴的實在，但這種迷戀仍然像一種幽靈，隐藏在人們的思想深處，以一種含而不露的方式，繼續影響着人們的思想傾向。于是，便有了這樣的變種：或許不能說常識和哲學對應于不同的世界，但它們在思維方式上的不同似乎是不容置疑的。常識的思維方式是直觀的，哲學的思維方式是概念的，難道不是嗎？問題是：“常識是直觀的，哲學是概念的”，這句話到底應該作何理解？這句話大概無非有這樣幾層意思：

1’ 常識觸及現象，哲學深入到本質

2’ 常識是非推論的，哲學是推論的

3’ 常識是一階的，哲學是二階的

4’ 常識關注的是個别，哲學關注的是整體

關于（1’），前面已經談到，它涉及兩個世界的劃分，已經被大部分哲學家所否定，用現象與本質的二分來界定常識與哲學的不同難以成立。那麼，能不能贊同（2’），主張常識是一種非推論的思維方式，而哲學是一種推論的思維方式，所謂直觀的思維方式便意味着非推論的思維方式，而概念的思維方式便意味着推論的思維方式？這個說法看上去很清楚，但如果沒有其他進一步的附加條件，它是沒有說服力的。因為常識也要動用概念，也要涉及推論。比如“太陽圍繞地球旋轉”，便動用了“太陽”“地球”等概念，而且太陽繞着地球轉并不是一個可以直接看到的事實，它同樣需要推論。

這個觀點的更加精緻的說法是：常識隻涉及具體的、個别的現象或事物，隻停留于眼前的東西，而哲學則從概念的角度以一種系統的方式，深入而全面地對現象或事物之間的聯系做出解釋。但這樣一來，哲學與科學在思維方式上便沒有根本的區别，而所謂用概念替代直觀，無非是用人們不熟悉的事物間的聯系替代了人們熟悉的事物間的聯系，當事物之間的聯系最初被發現的時候，人們會說它是對原有常識的否定，而一旦這種新發現被人們如此的熟悉以至于司空見慣了的時候，人們就轉過來稱所謂的新發現為常識，一種聯系一旦為人們所熟悉，便成了直觀、常識。直觀和推論無非是陌生與熟悉的區别，并不是性質上的不同。

那麼（3’）如何？說常識是直觀的，不是說它不使用概念，而是說常識思維所使用的概念是一階的。也就是說，它所用的概念是直接指向事物的，哲學則不是。哲學是對概念的反思，因此哲學思維所使用的概念不是指向事物，而是指向概念，是關于概念的概念。在此意義上，哲學思維所用的概念是二階的，是維特根斯坦所說的“超概念”。這是一種流行的哲學觀，其背後是傳統本質主義的影子。哲學家們發明的超級概念，對應的是常識所看不見的概念的本質。常識涉及的是“桌子”“燈”“門”……，哲學涉及的是“世界”“語言”“經驗”……一階概念的本質才是哲學所要探讨的問題。然而，如果語言隻有家族相似性，一階概念根本沒有一個本質供二階概念來概括的話，那麼所謂哲學概念是對常識概念的本質的揭示便失去了根據。“如果‘語言’‘經驗’‘世界’這些詞有一種用法，那麼這種用法一定像‘桌子’‘燈’‘門’這些詞的用法那樣平凡。”當哲學家們以為自己通過概念的概念進到一個常識所不能達緻的世界時，其實不過是面對常識世界在玩自己的一套語言遊戲。

問題在于，這種遊戲所用的概念并不像常識概念那樣是自然的、清晰的。維特根斯坦對此說道：“我們處于這樣一種幻覺之中，即以為我們的研究中那種特殊的、深奧的、實質的東西就在于它力圖要抓住語言的無與倫比的實質，即存在于命題、詞、推論、真理、經驗等概念之間的那種秩序。這種秩序是一種可以說存在于超概念之間的超秩序。”他告誡我們，哲學的任務不是談論另一個世界，而是反思一階概念的使用，是使原本的概念使用清晰化。哲學不需要使用二階概念。哲學是必需的，但它絕不是對于常識的超越，不是對常識的解釋，而是對常識的澄清。

與（3’）相似的另一種看法是（4’）：常識思維是個别的思維，哲學思維是整體的思維。停留在常識層面的思維總是有限的、着眼于個别的，而哲學思維則着眼于對世界整體的把握，是一種無限的思維方式。這是一種頗為流行的說法，也是主張哲學思維是一種不同于常識思維的超驗思維的理由所在。以“盲人摸象”做比喻，常識思維隻注重大象的耳朵、尾巴、肚子，而哲學思維則是對大象整體的把握，它知道大象不隻是耳朵、尾巴、肚子，大象之為大象，就在于它關注的是這些局部之基礎的整體，不能把握整體，便無法把握局部的意義。哲學思維之所以高于常識思維，就在于它超越了當下的有限性而上升到整體的無限性。把握整體确實是理性主義哲學傳統的追求，但遺憾的是，這種追求所能得到的隻是幻象。康德已經明确指出了這一點，超驗的思維、把握世界整體的思維必然導緻二律背反；它可以是實踐領域中引導人的行為的地平線，但絕不可作為知識追求的對象。普特南形象地稱這種思維方式為“上帝之目”的思維方式。我們人類确實有一種沖動，即形而上學的沖動，總想把自己擺在上帝的位置上來觀照世界，于是我們嘲笑常識思維方式、經驗思維方式，以為自己可以發現所謂大寫的真理、大寫的世界。

然而，就像戴維森所說的，“組織一個櫥櫃就是收拾其中的東西。倘若你被告知不要組織其中的鞋和襯衫，而是要組織櫥櫃本身，你便會大惑不解。”當我們說我們在思考世界時，我們其實是在思考世界中的事實和對象，而不是在思考世界本身。我們無從思考世界本身。在這裡，海德格爾說的很對，去蔽之後才有知識論的問題。去蔽就是世界的透明化，就是事實的敞開。沒有敞開的事實，思考世界是無從着力的。而敞開世界不是一個思考的問題，而是一個實踐的問題。說思考世界整體，這話根本是無意義的。我們的确有形而上學的沖動，有思考世界整體的沖動，因而不可避免地會對世界整體做出各種判斷，但所有這些判斷都是以此時此地為視角的，是以各種常識為根據的，它們是經驗的産物、曆史的産物，是教化的結果。這種整體的思考并非理性主義哲學家們所設想的那種思考，這種思考與經驗、常識不可分割，毋甯說是一種建立在常識基礎上的大膽猜測，其目的不在于知識而在于行動。每一個立足于常識的經驗主義者或實驗主義者也同樣會做出這種性質的猜測，不能說除此之外還有一種超驗的整體思維，它的名字叫“哲學思維”。人類與世界的關系，就如同盲人摸象一般，要麼從耳朵出發，将整個大象想作一把扇子，要麼從腿出發，将整個大象想作一根柱子，随着實踐的推移，大象成了原來的扇子現在加上了柱子……這是一種具有内容的整體思維，它不僅不是與常識分離的哲學，而且正因為常識的豐富才成全了這種整體思維。

那麼，常識思維與哲學思維是不是真的沒有區别了呢？當然不是。在我看來，常識思維有不同于哲學思維的地方，這就是：常識是保守的，哲學是批判的；常識是非反思的，哲學是反思的。或者用某些人的話說，常識是肯定性的思維，哲學是否定性的思維。常識，顧名思義，便是大多數人所接受的幾近共識的信念，既如此，它就一定是主流的、較為穩定的，在這個意義上說，是偏于保守的。對于共同體的成員來說，常識是不需要反思的共同基礎，人們接受它仿佛是一種自然而然的事情。因此，我們說，生活在常識中仿佛腳踏在大地上，一切都是穩定的。這樣，常識就變成了一把雙刃劍，一方面是我們安身立命的根基，是我們的世界之所是；但另一方面，常識又必然限制了我們的視野，框定着我們的景觀。于是，反思常識的局限性、尋找更加開闊的眼界，便是哲學的一項天職。

哲學便是要對已經接受下來的不加懷疑的前提，保持一種反思的态度，對那些作為信念根基的基本信念，也就是常識，保持批判的張力。借維特根斯坦的比喻，常識将我們禁锢在無形的框架中，猶如蒼蠅被禁锢在透明的玻璃瓶中，哲學就是要将蒼蠅從捕蠅瓶中放出。在這個意義上說，哲學的确是一種批判性的、反思的思維，是對常識的動搖。但這裡還是必須強調，對于特定常識的否定隻能在常識的平台上進行，也就是說，必須最大程度地與原有的常識相一緻，同時否定的結果必須在常識的層面上受檢驗，最後這種否定在一段時間後又會轉變成新的常識。在這個意義上說，對于常識的否定并沒有脫離常識世界。哲學如果在這個意義上說，它的思維方式是批判的、不同于常識的，那是可以成立的；但如果在另一種意義上，即在哲學的批判思維表明它可以脫離常識世界的意義上說哲學思維超越了常識思維，那是不可接受的。

常識與哲學關系密切，常識世界是我們面對的唯一世界。沒有常識，哲學會失去根基，會成為空中樓閣，而沒有哲學，常識會陷入僵化，變得缺乏活力。哲學固然不同于常識，但這種不同絕不是理性主義哲學家們所認為的那樣：哲學和常識針對于不同的世界；更不能以距離常識的遠近作為衡量哲學價值的标尺。誠如艾耶爾所言：“哲學家沒有權利輕視常識的信念。”

不是說常識與哲學沒有區别，毋甯說，不同于理性主義者的說法，這種區别的核心特征，是哲學的反思性、批判性與常識的非反思性、肯定性的區别。借用黑格爾的說法：密涅瓦的貓頭鷹在黃昏時起飛，哲學總是在常識已經過去之後，對常識加以反思；它參與了常識世界的重構，以對話者的姿态，将已有的常識從固步自封中解放出來。這種解放是在常識世界中實現的，從一個更高的角度說，最終是以一種常識替代了另一種常識。哲學家的語言應該像科學家的語言一樣，不論如何專業、如何抽象，最終都要回到常識世界，促進常識世界的豐富性、條理性。在此意義上，哲學和科學一樣，都是站立在常識大地上的。

來源：《哲學分析》2020年第 3 期，第88-100頁。

作者：陳亞軍

原标題：站在常識的大地上 ——哲學與常識關系刍議

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