簡述境界意象和意境的區别?方朝晖的《論“本體”的三種含義及其現代混淆》最早發表在2020年第9期《哲學研究》上，我已認真拜讀，獲益匪淺其中的一段話引起我的特别關注，并從中讀出三個問題，下面我們就來說一說關于簡述境界意象和意境的區别?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

簡述境界意象和意境的區别

方朝晖的《論“本體”的三種含義及其現代混淆》最早發表在2020年第9期《哲學研究》上，我已認真拜讀，獲益匪淺。其中的一段話引起我的特别關注，并從中讀出三個問題。

作者說:“不管宗教的定義如何，如果我們都能接受上述幾個界定，我們就不難發現中國古代有關宇宙最高存在即本體的概念，像道、天理、天地、本無（玄學中）、良知（心學中）等等，就是宗教意義上的。比如，古人以‘道’為宇宙最高本原（如《道德經》第42章講：‘道生一、一生二、二生三、三生萬物’），看不到合乎邏輯的推理和論證，而是直接作為一種武斷的設定，其實質在于以道為生命最高目标或終極實在。就此而言，‘道’難道不是一種信仰嗎？至少，以道為宇宙最高存在，從根本上講決不是建立在邏輯論證的基礎上，而是建立在個人修行工夫和直覺體悟的基礎上；千百年來，古人都是講通過個人修行而不是知識推理來悟道、明道；道是個人生命的終極歸宿或最高目标，從老子、孔子以來就是如此” （該文第三部分第10自然段）。

問題一：“道”是老子思想的最高範疇，它能是一種信仰嗎？顯然不是。因為信仰的對象必須是确定的，否則無從信仰，恰似基督教的上帝。可是在老子這裡，道的内涵和外延并不确定，正所謂“道可道，非常道”（《道德經》，第1章）。

問題二：“天”是孔子思想的最高範疇，它能是一種信仰嗎？顯然也不是，天的内涵和外延同樣不确定，誠如《論語》雲：“天何言哉！四時興焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）。

問題三：如果中國古人悟道、明道的基礎是“個人修行工夫和直覺體悟”，那便是既沒有客觀性又沒有普遍性，這豈不是對本體的曲解嗎？因為本體既是客觀的又是普遍的。

綜上，無疑，中國古代有關宇宙存在即本體的概念便不可能是宗教意義上的，它隻能屬于哲學。

以孔子的“天”為例。餘英時曾評價說：“孔子對于鬼神和死後世界基本上采取了不可知論的立場，這一點絕無可疑。他顯然沒有過任何與鬼神相接的宗教經驗，但也不是墨子所攻擊的‘無鬼論’者，孔子對于鬼神的具體認識如此，我們很難想像他會信仰一個人格神的‘天’或‘帝’。所以我傾向于相信孔子的‘天’已與巫文化的‘天’不同；其主要不同之處即在前者不複具有人格神的性質”（餘英時著，《論天人之際》，台北市聯經，2014年版，第53-54頁）。讀得出，餘英時就是從西方哲學的本體論角度來談“天”的，可是細思之卻發現，餘英時的評價并不準确，因為他說孔子在本體概念上是“不可知論”中的“不可知”三個字，是有主語的，即“鬼神和死後世界”（“天”），隻是我們無法對它形成知識，二者相加應該稱之為“知不可說論”。如果按照您對哲學與宗教的劃分，即“我認為哲學與宗教在本體概念上的最大區别之一體現在途徑上——思辨還是修行”（該文第四部分第3自然段），那麼，知不可說論恰恰就是哲學與宗教的分界線，而這條分界線又是屬于哲學的。因為知不可說論是從母與子的創生與被創生關系中推出本體的實在性的。母既是子之所以産生的根據又獨立在子之外。簡言之，知不可說論代表了本體論形态上的最高智慧，因為隻有它能夠克服懷疑論的解構。您說“西方古典哲學中本體論思想之破産”（該文第五部了第9自然段）也反證了這一點。

說到這裡，需要對“知不可說論”與“不可知論”的區别進一步澄清。我認為，知不可說論因為是個肯定詞，能夠确定人與“本體”如何統一的原則，并進而實現本體論的價值，即回答人類對終極關懷的追問——“人生前從哪裡來、人應該怎樣活着、人死後要往哪裡去”。譬如孔子，在“天人合一”的問題上，他既沒有訴諸“個人修行工夫”，也沒有寄托于“直覺體悟”，而是确立了“诠釋”原則。據《論語》記載，子路問孔子怎樣侍奉鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”又問死是怎麼一回事，子又曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）。顯然，孔子是在用人诠釋鬼，用生诠釋死，用關注現實生活來诠釋“天”的意志。并以此為基礎，孔子确立了以“孝”為中心的“祖先崇拜”信仰體系，即“慎終追遠”（《論語·學而》）。孔子之所以把“孝”作為祖先崇拜信仰體系的核心，不僅是因為“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·述而》），是仁的根本，更是因為在孔子看來，一個“孝”字就擔起了人與“天”的溝通，就回答了人類對終極關懷的追問。在這個信仰體系中，父母是天的化身，孝順父母便是對天的回報；祖先是父母的延伸，它既不是神也不是鬼，僅僅是能夠與天同在的通往天的橋梁，敬拜祖先便是對死後能與天同在的向往；光宗耀祖之所以是每一個活着的人的目标，是為自己将來也變成祖先所準備的一張最好的入場券。（完）

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