庚午三月十四日始筆十七日始成

劉鹹炘著

鬼神之事人多不信，信者又妄加解釋。成其非理，皆由不明其故。吾非能知鬼神之情狀者也，顧嘗聞之矣，思之矣，故述所知以正俗訛，略舉大義，證以常識，要在以平常解神奇，使人知神奇之本平常也。夫平常神奇者，相對之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無分别，特以人間所見有常有罕，遂以較罕者為奇耳。朱晦庵有言，且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中忽然有風有雨，有雷有電，這是如何得恁地？這都是鬼神。旨哉言乎。法蘭西人伏爾泰嘗言，吾何以能任意運動吾之手猶且不知，而欲界說何為神，知神何以造世界，誠妄也。彼不知正由何以運其手即是何以為神，吾身即神之一分。由吾身而知神，神正不難解耳。

盈天地間萬物同出一元。一元者，同一質也。此質極微，中國聖哲謂之為。西洋近世由化學分析亦得一元之結論，但謂之為物一元，以與心一元相對則支，心與物即此一質之二面耳。中國本無心物之争也。或曰：氣則知之矣，神又何物耶？曰承認有氣而不承認有神，即如西洋承認有物，而不承認有心之論，此由疑神之虛渺耳。實則虛與實亦止此一質，不過以固定有形，有礙感覺甚著者為實，以不固定無形，礙感覺較微者為虛耳。實則虛者，亦是有而非無也。且進而言之，古聖賢之以無有二名論宇宙本體者，亦止是此一質之二面。無亦有也，非果無也。

今先言神之本義。《易傳》曰：神也者，妙萬物而為言也。此是神字确解，蓋謂萬物之靈妙也。言神之古且多者莫如《易傳》。《易傳》曰：陰陽不測之謂神。曰：神無方。曰：圓而神。皆言其靈妙。究竟何為靈妙，吾欲強以一名詞說之曰：能動。不止曰動，而曰能動者，以此物固非止動而無靜，雖靜亦有動之能耳。此動亦可謂之生，生即宇宙之所以為宇宙也。古之人于宇宙之妙謂之神，于人身之神則謂之志。《孔子閑居》屢言氣志，曰：氣志塞乎天地。曰氣志不違。氣志既得。氣志既從。氣志即氣神也。又曰：志氣如神者，言人身之志氣如宇宙之神耳。《孟子》曰：志，氣之帥也。氣，體之充也。志至焉，氣次焉。持其志無暴其氣。此即謂神統氣也。朱子曰：鬼神隻是氣，又是這氣裡面神靈相似。又曰：神乃氣之精明者耳。語皆甚明也。如是解釋，尚不足明，蓋此能動者是否别有一物寓于氣中，如物之盛于器中，血之貫于身中邪？昔之信有神者，即由誤解為别有一物，故不能直說以喻人。而不信有神者，又正以不見别有一物而認為虛誣。實則神與氣乃相盈而不離，既曰萬物之靈妙，萬物無非氣，則神即氣矣。既曰陰陽不測之謂神，則神即陰陽矣。《閑居》以志氣連言，明乎志氣之不相離也。《孟子》之言似若志氣為兩物矣，然誠能直指之狀态而覺之，則知《孟子》之言正妙于言神而非支而為二也。然則何以直指邪？曰：此正不難。人或注視一處面久不移，俗謂之曰看神了，此即神之顯者也。以心态言，謂之注意。其所以能注意者，即謂之神。注意之處氣即趨注昔有醫胸腹痞積成瘡者，給以足須潰爛，其人因常念足痞，瘡遂愈。又如人乘輿睡熟，則輿夫覺其加重，蓋未熟則目常有視，心常有思，其神上提而外注。則無思無視，而神下降，此皆神移氣移之證也。是足以明有神矣。然而實惟見形氣之注與移而已，非别有一神也。如人吐氣而氣成一股，此即神統氣，固非别加一物以統之也。雖曰氣之帥，固非如三軍之别有其帥也。雖然，氣之接觸非皆為注也，如《大學》所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞。又如所謂手到眼到心到，固有手眼到而心不到者。即吐氣成股之例言之，氣之不成股者，嘗不四散而與他物接觸也。然則神到必氣到，而氣到不必為神到，是則因言說之便面謂為别有一神，亦未始不可也。且神雖與氣相盈，二者俱到，然意則注已到，氣則須有漸，二者若有先後，故《孟子》雖不言先後而雲氣次焉也。

夫此本非别一物而又可分言為一物者，尚能有一代名以表之乎？曰：是謂之機，亦可謂之力。機、神二字，古本通用。神字習用既久，每易疑為一物不若言機。機者，即今譯詞之機能，謂其物所以能動之能力也，非别有一物也。西人又有一詞，譯曰：有機體。有機體者，其構造部分與全體相關連，此類以人體為最著，一感而全體皆動。其所以動者為神經，神經為最微之腺體。夫腺體何以能動，此自有其能，即神也。夫既于物質之外承有能力，于構造之外承有機能。能也，機也，雖然别有一物，固有之而非無矣

西洋晢學者謂太古之人持靈魂，以靈魂為一巧炒之物。哲學家無論唯物皆笑此說。實則此說雖粗而實通。唯物者不承有神因非，而唯者以概念為實在亦不可通。蓋宇宙之充皆占空間，概念不占空間，何為原質邪？先儒言理氣亦正如是，理即在氣中，即是氣之條理，非别一物。其以理氣為二者，亦因言詞之便而誤會。明儒辨之甚明。

神之有與神之所以為神既明矣，于此有第二問焉，則神能否離物質而存是也。神滅神不滅之争，即在于是。範缜言神滅，取喻于刃之與利。若神止是質之杋能，則質亡機能不得存矣。機能既非一物，則何神鬼之可言乎？曰：此無難也。刃利之喻，應以喻氣之于神，不當以喻形之于神，以形亡氣不亡也。有氣即有神，正如有刃即有利耳。前世駁範論者，皆力證形神之兩與神之寄于形，皆止證神之非形，而未證神之即氣，于理未究。蓋徒證神之别于形，要不能證其不滅也。近西方生物學家有承認生物于形氣外别有生命靈魂者，謂苟非有此物加入，則生不可解，非有此物離去，則死不可解。然科學者終以為疑，謂其與能力不滅之原則不相容。能力有重量，苟别有是物，則重量必有增減，實則此亦無難也。即如吾前所舉人乘輿之例，重量固顯有增減，且其異乃随時而變。儀器雖精，曷從而考定之？夫彼承有生命靈魂者，語固有疏陋，蓋此生命靈魂，乃是有神之氣，非在氣外，神固不能離氣，無無氣之神，審觀吾上文之言，自當知此。誠知此，則所謂神也，鬼也，皆有神之氣也，何疑乎不能存邪？有機之械則謂之機，有力之人則謂之力。勿有神之氣則謂之神，一類耳。

有神無神之論，謂神之存滅也。然但言存滅，未足以了此。蓋有暫存永存之殊，又有自始一成不毀與或成或毀之異。即承有神者，其說亦紛然不同。宋儒之說歸于暫存終散而不能自圓。西方宗教則主一成不毀亦有窒礙。皆不明乎聚散之故也。蓋盈天地間惟一氣，而氣各為聚。大聚小聚，即人物神鬼之所以成。體氣之靈而聚者謂之神，有聚亦有散，其聚而不散者神祇也。雖天地同體，萬神一神，幾不可分，而其體仍聚而存也。其暫聚而終散者，鬼之澌滅與化而為物是也。雖囊漏貯中，其氣仍在宇宙間，而其靈曰減或竟不聚，則其體已不存矣。故神非皆暫存，亦非皆永存。聚則存，散則毀，非皆一成不毀。張橫渠水漚聚散之說，正有見乎此，特水漚終滅不可與神同論耳。此其故道教言之最精且詳，他家不及也。不明乎此，則存滅之說多有難通矣。

終散之說者，謂氣聚則生，氣散則亡也。宋儒能知神即氣之靈，又知有陰陽即有鬼神。既承有鬼神，又承祭祀之實，蓋知聖經固不言無鬼而祭祀，非有鬼不可通也。然終以門戶之見，不肯同于二氏，于是遂不能自圓。觀《朱子語類》可知。夫既曰氣散，則祭祀何屬。朱子則曰：祖宗之氣即在子孫之身，初死未遽散，祭祀即所以聚之。後雖終散，而其根仍在子孫。子孫聚其神以氣迎之。此其說有二難焉。其一難

曰：如是說，則祭者乃自祭其神而非祭祖先矣。且祖考之氣已散，天地間公共之氣何能湊合而為祖考。黃勉齋《複李貫之書》答此疑問，仍止謂初死不至遽散，歲月既遠，祖考之氣雖散而所以為祖考之氣未嘗不流行于天地之間。且吾之精神即祖考之精神，以此交之，有必不無者。此說之不能解疑甚明。蓋初死雖未散，固終散矣，已散則成天地間公共之氣矣，是祭者乃祭公共之氣也。勉齋知其不合也，故名之曰，所以為祖考之氣。夫所以為祖考之氣必未散乃可，若既散，則何以辨之？故朱子又曰：未便散盡，是不能圓，而複作騎牆語也。且諸儒之必以為氣散者，乃因固不肯同釋氏輪回之說。然朱子又曰：有托生者，是偶然聚得氣不散。伊川曰：伯有為厲，又别是一理。此亦騎牆之說耳，理焉有二乎？

其二難曰：祖考猶可雲氣傳于子孫，若妻及外親，天地山川之神，豈有根在此乎？朱子則答之曰：祭所當祭，亦有其類。又曰：本從源中流出，天地氣，是他氣的母，就這母上聚他。又曰：理合如此，便有此氣。此其說之含糊尤易見，一源之母乃是公共之氣，茫茫然祭公共之氣，如何辨其為此山之非彼山之神乎？至于當與理合乃止一意義，此一意義如何遂能生氣邪？吾此時當飯豈飯便到乎？

凡此二難，是非承認鬼神本聚而成體不能解，而諸儒必固執氣散之說，不能答。氣散之說，捉襟見肘矣。而諸儒猶必固執之者，是有由焉。朱子曰：非有一物積于空虛之中。又曰：若道無物來享，自家祭甚底？此其徘徊兩歧顯然可見。蓋既不能謂本無鬼神以顯背于孔子，又不肯謂鬼神離人心而自存于釋道，故既謂有物即有鬼神，而又牢執人心聚之之說，以矛陷盾，固勢之必然耳。朱子曰：鬼神之理，定不如釋氏所雲，然又有其事昭昭不可以理推者。且不要理會。嗚呼，何其固也!

夫終散之說固不可通，而一成不毀之說亦有過拘之處。西方宗教即如是。意謂有天地即造靈魂寄寓形中，出此入彼，雖傳舍不同，而居之者不滅。佛教緣生之說固不如是，而誤解輪回之說者，則與此說近。此其說殊有可疑。今人張東荪謂輪回說有一大難，即在如是則靈魂數必有定。實則其難尚不止此。使一成不毀，則天堂地獄皆是永生，清濁厚薄乃成定質，即宗教罪福之說，亦不能自圓。誠知聚散之理，則聚散豈有定數，而雖無定數，聚者自可化此為彼，亦不害其為輪回也。

靈魂之說既拘而不可通，西方遂盛行無神之論。及至近時，因幽靈之事礦不可誣，乃複有論神存者。英人伯勞德謂人之心靈乃二種原素化合而成身體元素，一為精神元素。化合以後，則别具性質，與一切化合物同。死後所存，僅是心靈元素，如輕氣既與養氣化合成水，而又散出。又謂存有固存、餘存之殊。餘存者，原性質必全。而今所見鬼事，乃僅能記憶而不能應付環境，創造思想，是可知其為止一半而不全，乃固存而非餘存。張東荪取其說而修，改固存為餘存，謂止如燭息之有餘光，非别為一種質體之元素，其所以餘存者，乃由強盛與修煉。凡鬼為厲，每屬少年橫死，而老年久病近于自然死者則不見為厲。新鬼大，故鬼小，亦即此故。按：伯氏固存之說，正承靈魂說之餘，而張氏之言，則與宋儒相近。二說皆有所蔽。伯氏所謂身體原素，近于吾人之所謂魄，而張氏所舉漸滅之證，則正魄之象耳。《左傳》論伯有為厲人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂，用物精多，則魂魄強。《說文》曰：魂氣也，魄，陰神也。《淮南》高《注》曰：魄，陰神。魂，陽神。《禮記外傳》曰：精氣曰魂，形體曰魄。朱子曰：魂如火，魄如水。魄是精之神，魂是氣之神。魄主靜，魂主動。暖氣便是魂，冷氣便是魄。凡能運用作為皆魂也，魄則不能也。能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辨别者，魄之為也。凡此諸說，似參差而實同。運行者為陽氣，凝滞者為陰精，如氣體與液體，故以水火為譬，同質而異物也。魂塊即此二者之靈。身體以陰精為元素，魄者附于身體，較滞之神也，以較于魂，有清濁明暗之殊。身體須飲食外物培養而後氣力盛壯，即所謂用物精多則強也。《左傳》之兼言魂者，以魂統魄耳。《說文》之分言神者，互文耳。魂魄之故，道家言之最詳。鬼趣之受苦即在魄，而其可以超升受生者，即以其尚有魂。若修煉者，則以力棗之。聚魄多者為卑下之鬼魔，與所謂外道邪師，專聚其魂而永存者則仙聖也。二者皆可漸滅，而魂則不能永存，此與物一元論者本不相背。世間萬物本一質所化，此質本固存，特聚而成散而毀，何可分誰為固存，誰為餘存邪？伯氏一半之說由所據事實之偏，張氏必以餘存成其無鬼之論，亦成見耳。

中國古書無不言神不滅者邪？邵與杜弼辨曰：季劄言無不之，亦言散盡，若複聚而有物，不得言無不之也。弼曰：此乃形墜魂遊，往而非盡，若全無也，之将焉适。梁劉歊《革終論》曰：季劄雲骨内歸于土，魂氣無不之。莊周雲：生為徭役，死為休息。尋此二說或相反，氣無不神有也。死為休息，神無也。原憲曰：夏後氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。考之記籍，驗前志，有無之辨，不可曆言。若稽之內教，則諸子之言可尋，三代之禮無趨。何者？神為生本，形為生具，死者神離此具而即彼縣乜。離此故示其弗反，即彼故顯其猶存，不仁不智之說于是乎可息。按：那、杜之辨未究，劉說亦非。無不之者固未盡，然尚未言其聚散。那語豐非豐。莊周之說，非謂神無。周本言死生無終始，死休乃其權，言若果死為歸，乃反足證神不滅耳。明器祭器，乃人道鬼道之殊，不關神之有無。若必泥有知無知為神之有無，則無知乃無神，何止示其弗反乎？佛兼言天堂地獄，且有所謂中有者，未嘗言凡死皆離此即彼，而無住者。若果皆離此即彼，則已由此人而成彼人，何有知無知之疑。且祭祀乃謂他人父矣，非不智之甚乎

或曰：陳北溪言無一處不是陰陽，即無一處不是鬼神。然則萬物皆有神乎？土亦氣之所成，亦有神乎？曰：斯固不然。《苟子·解蔽篇》嘗言水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。朱子亦用此說。西人柏拉圖亦有之論。即人一身亦有異矣，鄭鮮之嘗言肌骨則痛癢所知，爪發則知之所絕是也。盈天地間固皆氣而非皆有神之氣，雖皆聚而非皆聚而有靈。土世者，正所謂有氣而無生，其氣不靈者也。然雖無神而固有氣矣，故有神之氣得以附之運之，此怪異之所由見也。于此又須審焉。所謂有神無神者，靈與不靈也，非一别有所得而一無之也。靈與不靈者，即前人所謂清濁之異也。明乎皆氣而不皆神，皆聚而不皆靈，則神祇魔鬼四生六道之高下可知矣。純清而靈者神也，不甚清靈者鬼也。雖不甚清靈，然濁聚而有力，則為魔。魔也者，猶人間之有虎豹也。其氣禀有偏勝焉，較之木石則固靈矣。故有神之氣盈天地間皆是也，而其程度則萬有不齊焉，是以有天神地示陰魔物精之别也，是無足怪也。同為人也，而愚智魯敏強弱則有異矣，

或曰：子既雲盈天地間一元同質矣，何又有清濁邪？一體不能二用也。曰此世所謂一元論之難關也。凡論形而上，道德諸義皆有此難，為最終不可通之處，實則此固無難也。一體不能二用者，謂世間已成之物，如水不能出于火耳所語于宇宙之總體乎。世間事物本同末異，初純終駁者多矣。縱之以時間論則寒暑之相反著矣。《莊子》所謂始乎陽，卒乎陰也。橫之以種類言，則一胎發育著矣。耳不能為目，目不能為耳，而其初固自一胎而發也，豈其細胞固有耳細胞、目細胞邪？故一氣而分萬形不足怪也。化學家證明萬化原質之同一，以多少配合而異，然則異質皆生于異量也，何疑乎清濁哉？

論宗教者謂由多神教變為一神教乃是進步，此說固是。然酉洋之多神教亂雜而無統系，一神教則渾淪而無分理。中國之言神則不然，亦一亦多，而不可以一多論。凡中西學說皆有此異，不獨宗教之神也。中國民俗之神話固無統紀道教中派别殊多，亦有雜淺無理之說。然其完具者則非他教之所能及。其說為高下三界而本于陰陽五行與形上之學，蓋若合符，楚語稱古之巫祝能辨于神之次主序位，此其是矣。

朱子曰：這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裡面無處出，便結成個地。在中央氣之清者便為天。又曰：天止是個旋風，下軟上堅，道家謂之剛風。下面氣較濁而暗，上面至高處則至清至明耳。此論至精。清濁高下之間，參差非一，三界亦止約略言之耳。即天地固亦本無嚴界，風雲雷雨，地氣為之，則蒼蒼之下皆地也。固定之形為地，流行之氣為天，則塊然之上皆可曰天也。是故天堂之上更有天堂，而地獄亦不必在人足所履之下也。二氣雖充周于天地間，而下者固不能達于上，是勢之自然，非如人世宮廷衙署之有禁而後不能人也。下者亦有微靈，而困于不靈，是幽沉之故也。上者可以達下，靈者可以禦不靈，是神降之說也。然下之不靈甚，則亦拒上使不得達，此神祇救世之力所以不能皆效也。明乎此，則神位之上下可知矣。

陰陽五行之說已詳于《二五篇》，本一氣之變态也。由時間之變而成空間之種類，亦由時間之變而成空間之方位，神之位不過上下四方，而其所主者即五行也。故五态又表于五方，此亦不足怪也。天下皆寒也，而溫室之寒較減。天下皆暑也，而凊地之暑較微。雖終不能逃于大運，而其地固有獨異矣。明乎此，則神位之東西南北可知矣

神之位有不可以人世官府例者二焉。一則一神而數位，位各有所主，高下不同，各有其名，而實一神之分化，人則無此分身之術也。二則數神而一位，神本是人，事迹不同，各有其名而同司一位之事。人則無此兩政之制也。蓋天地之氣本相連貫，百神萬聖俱為一體。雖各自為聚，非如人物之相礙而不通也。譬之人身之神，五官百骸，分而不分，言神經者亦驚其聯貫之密與呼應之速矣。天地之神亦如人之神耳。神之異名，更有無其位而止有其意義者，如一神一元而分為三是也。道教之三清，佛教之三身，耶教之三位，此不特不可視為三人，且不可視為三處也。是故以神之聚及人之不朽而為言，則神多。而以神之位與功言，則神無多。蓋其下則繁，愈高而愈簡，城隍裡社鬼使遊魂近茲塊土，與人并立并行者，固不可勝數矣。及乎星辰之間，層霄之上，玄之又玄，則萬後為一，渾然無可辨矣。

神之存證明矣，然存者未必能動作為禍福。世之不信神者，即持此論。《朱子語類》某門人言鄭康成猶言鬼神是氣，至佛人中國，人鬼始亂。其意蓋謂鬼神當以物觀之，不當以人觀之，此猶科學家強分機械與有意志目的之障也。機械非機械之不可分，吾已詳辨于《心物篇》。宇宙止此一氣，而化為萬物，以其皆循定律。而動言，則皆謂之機械亦可。然其中有靈有蠢。其靈者固與木石等不同，人心且不同于木石，況于鬼神。若謂鬼神止二氣之靈不能為禍福，人亦止二氣之靈，何又能為禍福乎？或曰：雖同為機械，而人有意志感情，神則無意志感情。謂神為有意志者，乃人以人推而度之，所謂初民之拟人觀，哲人之所笑也。曰；此迷謬之見也。佛家小乘宗于地獄鬼卒之為有生物，抑為業力所生，無心識之機器，亦頗有争論，實則無争也。試問所謂意志者何邪？非即心神乎？天之神與人心之神正同等，何乃與木石等視而謂之無意志邪？或曰：有意志無意志者，即俗所謂有心無心之謂耳。人之行為皆有心為之，神乃二氣之屈伸，縱有作為，亦止行其自然，豈有心邪？風雲雷雨豈有心乎？曰此仍未脫機械目的之障也。俗所謂有心無心，不過注意與否，自覺與否之别耳。人之行為，亦有不注意，不自覺時，此與自覺注意之界限甚微，實皆神之态，不過程度之差耳。注意自覺之熟處，亦往往如不自覺不注意，修德為善，且以此不思不勉為成熟矣。神亦與人心同，其不思不勉，正其所以為天，且安知神無自覺邪？

上之所言，乃學者之理障，常人則未及思此而别有普遍之疑。福善禍淫之說，自是人所共信，蓋以忠信可行于蠻貊，而貪殘見惡于至親。善之緻福，惡得禍，皆于群之感應有顯征也。至于謂禍福為天神所加之賞罰，賞以壽康，以苦痛，則大有可疑。蓋道德之善惡與生理之苦樂顯為二事，何可合邪？此諸宗教皆含糊謂之因果，而未嘗明解者也。雖然，此亦身心二元及自然與當然分離之障耳。身心之非二元觀，吾上文所論神氣可以知之。止此神氣本不可分。心之善惡即神之明暗，神之明暗即氣之和戾，此言之似不明而驗之則可覺者也。常人之所以多不覺者，終日紛擾，罕見心之本體耳。能修養者，則念動于惡而覺其氣戾矣。世間大惡無如淫殺。淫者自竭，殺者自暴，即不論群之感應，害人人害即其本身已痛苦矣。其小小過差，變既微，效亦遠，故不若是之顯然。碰砥砺，豈得謂無損乎？夫當然皆本于自然，善本以生為準，吾已詳論之矣。凡所謂惡者，皆于生有損者也。若道德之價值，乃無關于生之成毀損益而别為一說，烏可通乎？故知身心之非二，而善福之非二，乃愈明矣。

或曰：若子之言，則禍福乃其本身之自然，非神之賞罰明矣。曰：子以為神之賞罰如世間必拜官于朝行刑于市邪？宇宙之充，無處非陰陽，即無處非鬼神。人之心神，刻刻與之相通，自身之三屍以至于門戶廚溷道路所遇無非鬼神者。故《中庸》曰：洋洋乎如在其上，如在其左右，體物而不可遺。一念之善神應其和，一念之惡鬼應其戾。此正如水之流濕，火之就燥，神應之即賞也應之即罰也。謂人為也可，謂神意也亦可。人為神意，皆循自然之定律也。謂自身之動也可，謂他力所緻也亦可，自力他力，皆字宙之神氣也。宇宙無主動無被動，風與竅合而鳴，孰為之主，不可定也。莊周已詳言之矣。子且謂人呼吸空氣為人使氣動也，為氣使人動邪？知此則何疑于賞罰之非自然乎。神之為狀既明，則感通之妙不待多言矣。先哲有二人論此最明。董仲舒曰天地之間有陰陽二氣，能漸人者，如水之漸魚也。朱晦庵曰：天地間無非氣之氣與天地之氣常接無間，人自不見。人心才動，必達于氣。明乎此，則無疑于鬼神之去人遠矣。且勿論銅山西崩，洛鐘東應，雖遠而相通，神鬼之在下者，固與人肩相摩踵相接也。

雖然，水流濕，火就燥，感之必以其類。宋儒謂鬼神由人之神而聚，固非。而其謂鬼神由人之神而感，則是也。清者感清，濁者感濁，惟聖晢可與天神相交通，而惡人乃為鬼所揶揄，是固易明也。世人不知此理，見彼鬼神之召緻而依附者則皆詫之，魔也而以為仙，遊魂也而以為上聖。不察召之者之為何人，所依附者之為何物，而概以為非虛而信之，以為可榮而誇之，是與不信有神者同為惑矣

王宏撰《山志》曰：今有人号為神仙者，遇人問吉兇事，辄舉筆答之。或數句，或數字，往往有奇驗。然驗後始解，未驗弗解也。此其無益于事已明，此不必以儒者之理正之，直以神仙之論折之可耳。《文始經》言鬼有六，其附托有八。為鬼所攝者，或解奇事，或解異事，或解瑞事，其人傲然，不曰鬼于躬，惟曰道于躬。《注》雲：心執蔽之人，為靈怪沈狂奇物六鬼統攝蒙昧者或解珍奇之事，或解怪異之事，或解祥瑞之事，預言必應，衆人敬之以為聖。其人不言有鬼附于身，惟言至道于身有此靈通也。詳觀此言，不幾為此人寫炤乎？此論甚明矣。宋陳北溪《字義》曰：世之扶鶴下仙者，識字人扶得，不識字人扶不得。能文人扶則詩語清新，不能文人扶則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知則寫得出，與吟詠作文，則無不通，問未來事則全不應。此非因本人之知而有所假。蓋鬼神幽陰，乃藉人之精神發揮，随人知識所至矣。史悟岡《西清散記謂北溪此說不然，舉所見諸鬼仙降乩，雖童子女郎皆可扶以為證。按：陳、史之言，皆得一偏。史氏所見自是鬼耳。若果神仙，則止與人神感精通，豈以其餽附人身邪？鬼固幽陰，神仙則非幽陰，其随人之知，正是神與神通，非無神而藉人之神也。第神與神通，必從其類，固非不假人而自顯，亦不能非其人而附之。依草附木，固無論矣，即詠詩作字，與人周旋，亦必非真仙上聖之所為。訾之人間甯有當大任之人而遊于市井與人博戲乎？又世俗巫觋傳述鬼語，道人休咎，反較通神明者之言為多應驗，世亦多感惑之，反信彼而不信此，此亦未之思耳。譬之人世當權之官，賞罰在手，自新則赦，怙終乃刑。在彼視之，案固皆未定也。苟向之陳訴，彼必猶加開喻不止，以已定某臼執行答之也。惟差役下人，乃刺探已定之案以答人詢問。彼固無力轉移，僅足言此以示異耳。夫神袛之能轉移禍福，望人改行而寬其罰，固過于人間之官吏。而遊魂之刺探傳聞正如交通差役之遊民，此孰為可信也邪？

交神之義既如上說，法術尤不難明。儒者常以法術為誕漻，不知法術之所恃者不過神氣，而其所由起則以補教化。蓋氣運末流，既多雜駁，人心曆久，亦多變怪。宇宙人間，亦如人身，病既多矣，則治病當不一其方，湯液針灸，皆可有效。故既立人倫之軌範，又明神道之感應，二者相扶，人之為人，固本于性靈神之能，神又豈有他具。此二者，固一實也。而世人囿于習見，歧而二之，斯不明其故之咎耳。世之行法者，固亦多不合立法之本意。蓋行法必以己之神靈為本無其本而行法，如傀儡之臨場。非其本而行法，則如污水為飲料。法又必以利濟為用，非其用而行法，則法之不可以假借者，如桀之以人為乘。其可借者，如盜之以饴黏牡。且進言之，正法必資于神靈，而邪行徒能感于濁氣，非其本則必失其用，固有必然者矣。

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