中國古典美學罕見将“詩心”作為一個詩論範疇來使用，也未見後人對其詞源和内涵作出較準确的闡釋。如何理解“詩心”的内涵，“詩心”就是“天地之心”嗎？“詩心”有什麼特點，它對于詩歌意境的創構有何重要意義？這些問題非常值得研究和讨論。

“詩心”與“天地之心”

中國古代詩論并未把“詩心”作為一個詩論範疇來使用，後人偶有提及，對其來源和内涵的闡釋也存在着一些誤解。宗白華在《美學散步》中談到中國藝術意境的誕生時有一句話說：“藝術家禀賦的詩心，射映着天地的詩心。”并用括号注明：“詩緯雲：‘詩者天地之心。’”其意思非常明确：認為“詩心”一詞源自《詩緯》，把“詩心”等同于“詩”并謂之為“天地之心”。這是簡單化也不準确的表述。“詩心”就是“天地之心”嗎？如果以《詩緯》為根據，“詩者，天地之心也”，從組詞和句子結構看，與“詩心”的表意是不同的。

《詩緯》所謂“詩”就是孔子說的《詩》即《詩經》。那麼，如何理解“《詩》者，天地之心”呢？其實，孔子的話明顯是對《詩經》與“天地之心”的關系的闡發，以此強調《詩經》的内在精神和重要功能。那麼，《詩經》的内在精神和重要功能是什麼？這就必須弄清楚《詩經》與“天地之心”的關系是怎樣的，為此，首先必須弄清楚何為“天地之心”。

孔子提出“《詩》者，天地之心也”時并沒有對“天地之心”的内涵作出解釋，但《易經》所雲“複，其見天地之心乎”實際已作了暗示性解釋。《複》卦的“複”，是返還之意，“複者返本之名”。“剛反”就是陽由消變長，衰而複興，重新開始利有攸往的征程。顯然，《易經》所雲“天地之心”指的就是陰陽變化之“自然之道”、“天道”。從孔子到漢儒董仲舒、翼奉無疑都是從《易經》的本義出發去闡述或使用“天地之心”或“天心”一詞的，劉勰也作如是說。總之，“天地之心”指的是高于天地萬物的、主宰“王道”、“人道”、“文道”的大法則，即陰陽變化的“自然之道”、“天道”。“自然之道”、“天道”才是君德、百福、萬物之本源和主宰。這正是《詩緯》關于“天地之心”的本義。

那麼，《詩》何以與“自然之道”、“天道”聯系起來，而且被視為是“君德、百福、萬物之本源和主宰”的“天地之心”——“自然之道”、“天道”呢？

孔子不完全信鬼神，但他信“天道”。何為孔子的“天道”？這首先必須理解孔子的“天”是什麼。孔子的天也有運命之天、自然之天、義理之天的含義。所以，孔子所相信的天道不僅僅是自然變化之道，同時也是一種能主宰萬物的有人格的“皇天上帝”。這個“皇天上帝”天然地具有至高無上的義理，即“天理”，就是周代已出現的所謂“天德”。孔子沒有把“天德”、“天道”與“人道”對立起來，他對《詩》的認識和評價主要從《詩》的内容出發，從現實人倫、人道出發，進而把《詩》與“天德”、“天道”聯系起來。

《詩經》是周代禮樂文化的産物，它反映的是當時各種典禮儀式和民間生活的樂歌，從宗廟祭祀、朝會典禮到重要宴會，從貴族生活到民間節日生活、愛情生活，涵蓋了社會生活的方方面面，真實而具體地反映了周代禮樂文化的具體内容和情景，反映了世道滄桑、生命悲歡、男女戀情、人倫關系等。而反映這樣的禮樂文化和社會秩序的詩歌，孔子對其思想内容的總評價是“一言以蔽之，曰思無邪”。

《詩經》就是這樣一部體現了王道、人道之“正”的純正詩集，它反映了一個當時以孔子為代表的士大夫階層所推崇和向往的理想社會，而這個理想社會恰恰呼應、契合了“天德”、“天道”的精神。所以在孔子看來，《詩經》與“天德”、“天道”是相通的。這就是說，雖然孔子并不像後來一些谶緯文獻或《詩緯》那樣用神學迷信的觀念去附會《詩經》的内容，但古老的“天人合一”哲學觀念使他仍然把《詩經》與“天道”緊緊連在一起，認為《詩經》的内在精神與“天道”是相通的。所以，在孔子那裡，“詩者，天地之心也”，說的是：《詩經》凝結着天地的精魄，彙聚着萬物的靈氣，下究萬物之情狀，上推天人之理，通“天地之心”，而《詩經》的“詩人之心”就是一種體現了“天道”之“心”。這與《文心雕龍》所謂“言之文也，天地之心哉”的意義是一緻的。

“詩心”與儒、道、禅的心性論和傳統詩論

孔子雖然認為《詩經》體現了“天地之心”，《詩經》的“詩人之心”是一種體現了“天道”之心，但孔子沒有具體說明《詩》的“詩人之心”——“詩心”的性質特點。

孔子觀念中的“《詩》心”或成就《詩》的“詩人之心”主要是一種體現了“天德”的人的“道德心”。孔子這種“詩人之心”，實際上與其他儒家傳統“心論”所談的“心”沒有多少區别。在詩歌創作中，這種“道德心”包融着像屈原、杜甫那種積極“入世”，關懷家國命運、民間疾苦，“執着”地、真情地去抒寫世道滄桑、生命悲歡和對美好社會理想的追求之心，這就是一種充滿社會關懷、現實關懷、人類生存關懷的富有人文主義精神之心。缺乏這種精神就不可能創造出優秀的詩作。

但是，“詩心”，又不能單純等同于孔子的以道德心為内涵的“《詩》心”，也不能等同于一般意義上的以“善”為根本内涵的“道德心”。“詩心”同時應該是一種超脫、淡泊、自由的審美胸懷。在中國傳統哲學中，道家與禅宗的心性論所闡述的“心”或“性”更切合作為審美胸懷的“詩心”的本質特征。

道家與儒家都講天道，道家也講心性道德。但是道家是從“道”的本性出發的，是由道而德而心性的。道是萬物之源，人源于道，所以道之性亦即人之性。在老莊看來，道的本性就是人類應當信守的基本道德準則。這裡關鍵是道家對道的本性的認識。那麼，道家的道的本性是什麼？概而言之：自然無為。自然無為乃支配宇宙萬物的根本規律，也是規範人類心性、道德、行為的準則。值得注意的是，道家認為，人如能以這種“自然無為”之心去對己對物，去看待功名利祿，甚至用以治國，就是一種智慧，就是一種“智慧心”。這種“智慧心”不完全是今天我們所謂的一種善于通過理性對真理知識進行思考的“本心”，更重要的是那種超然物外的無所為無所不為的“智慧心”。

談作為審美胸懷的“詩心”，禅宗的心性論尤為切合。禅宗是佛教在中國發展的産物，始于菩提達摩，盛于六祖慧能。從達摩到慧能，心性論極其豐富，雖然形成不同派别，但都強調佛心佛性。值得注意的是，佛學或禅宗也常常把修煉佛心的心理“悟”、“覺”的心理能力看作一種“智慧心”，而與善待萬物的“慈悲心”即“道德心”統一起來。這對我們理解“詩心”是有深刻啟示的。雖然“詩心”不等于“道德心”、“智慧心”，但“詩心”離不開“道德心”和“智慧心”。

當然，單從儒、道、禅的心性論理解“詩心”的性質特征是不夠的，“道德心”和“智慧心”還不是“詩心”的特質。從中國傳統詩論看，“詩心”的特質在于情感性——“詩心”是一種以情感為特質的性靈之心。中國傳統詩論因為沒有“詩心”的概念，所以沒有直接就“詩心”論述其與情感的關系，但論述詩與情感的關系的詩論卻可信手拈來，作為中國古代詩論的“言志抒情”傳統和“主情說”，都強調詩因情生，情為詩本。這些論述實質上可視為對“詩心”情感特質的表述。一般說，人之心有知、情、意三種基本的活動形式，上述所謂“智慧心”大體屬于“知”，“道德心”大體屬于“意”，而作為詩人創作之心的“詩心”，主要是“感性”的“審美之心”（藝術創作作為對世界的把握，是一種審美的方式），可謂“情感心”。換言之，“詩心”是一種浸透了審美情感的心，一種以審美情感為特質的性靈之心。

綜上所述，作為中國詩論範疇的“詩心”，從傳統文化看，可以概括為一種融會了中國儒、道、禅的“道德心”、“智慧心”的，以審美情感為特質，以自然無為、超脫自由為特征的審美胸懷。

“詩心”與藝術意境的創構

“詩心”在詩歌創作乃至一切藝術創作中具有極其重要的意義。“詩心”作為一種審美胸懷，是優秀詩歌創作的心理條件，是創構藝術意境所必備的心靈境界。意境是審美創造主體匠心獨運和精心熔鑄所形成的情景交融、物我貫通、虛實相生，具有廣闊想象空間并能深刻表現宇宙人生真谛的藝術化境。“詩心”是創構藝術意境的心理條件，沒有“詩心”就沒有藝術意境。這可以從下面幾個方面來理解。

第一，“藝術境界主于美”，而“詩心”是發現和産生美感的心靈境界，因為美的發現和容納必須憑借于藝術家禀賦的“審美胸懷”，所以有“詩心”才能創構藝術意境。當藝術家“用志不分，乃凝于神”，以一種無私的、不旁及實用功利和欲望的心态，如同“童心”般的“詩心”去看待世界時，他就不僅能看到美，而且能把握住美、容納美，進而才能創造出超越平庸的藝術境界。

第二，藝術意境須憑主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲，創構出一個虛實相生的想象世界。而“詩心”能下究萬物之情狀，上推天人之理，達到情與景、物與理、實與虛的統一，從而完成藝術意境的生成。

第三，藝術意境的創造必須憑借感情去體驗、把握宇宙自然、人生世相，化景語為情語。“詩心”是一種具有情感特質的審美心靈，既有“超曠空靈”的胸懷，又有“纏綿悱恻”，即具有豐富、熱烈、深沉的情感。

第四，藝術的理想境界是對“天地境界”的把握。而“詩心”那種“緻虛守靜”、“滌除玄覽”的恬淡超脫、“澄懷觀道”的特點，正是把握“天地境界”的心理條件。

必須指出，“詩心”是詩人、藝術家創構藝術意境的一種審美心靈境界，在人生實踐上也是成就一個人審美人格、創造藝術人生的心理條件，兩者是統一的。詩人、藝術家隻有自覺培養并擁有一顆融會了“道德心”、“智慧心”的，充滿人生關懷和社會關懷的熱情，以自然無為、超脫自由為特征的“詩心”——既能像屈原、杜甫那樣“執着”地以真情去審視世道的滄桑、生命的悲歡，也能像莊子那樣超脫潇灑，像陶淵明那樣悠然自得……達到這種“詩心”的境界，才是真正達成了審美的人格境界、人生境界。這樣的詩人、藝術家，就能夠在詩歌創作中創構出情景交融、物我貫通、虛實相生、有限與無限相統一，深刻表現宇宙人生真谛的具有廣闊想象空間的藝術意境。

◎本文原載于《中國文學批評》（作者柯漢琳），圖源網絡，圖文版權歸原作者所有，如有侵權，請聯系删除。

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