普羅大衆于曆史長河中，往往被濃縮成一串不那麼準确的數字，能入史傳碑版者少之又少，男性如此，而在作為男性附庸的古代，想要了解一個女性的一生，就更加困難。

一位北魏的宮女，因為做過皇帝的傅母，其墓志又恰好得以保存于邙山，進而又恰好被發現，諸種巧合，讓人能夠從中看到她“漫長的一生”。在墓志連續性的書寫之後，可以看到的隻是某些書寫者想要表達的片段，或者說是他們心中的重點。這位三十歲後才入宮的宮女八十六年的人生到底什麼樣，她的際遇變化，她的所思所想，這些更加具體的東西，都不是書寫者所關心的。

但好在她跟宮廷密切相關，因此可以借助政治史和制度史的眼光來觀察——一個被時代裹挾的女性——的一生。或者說，是北魏的宮廷政治鬥争和政治制度塑造了由宋入魏之後的王鐘兒。一個曆史上幾乎絕對邊緣的個體，因為時代的裹挾，成為《漫長的餘生：一個北魏宮女和她的時代》這本書的主角。

撰文 | 馮夷

《漫長的餘生：一個北魏宮女和她的時代》，羅新著，理想國 | 北京日報出版社，2022年7月。

被制度塑造的人生

王鐘兒作為宮女的人生，開始于三十歲之後，在之後的半個多世紀裡，她的人生都圍繞在宮廷中最有權勢的人周圍。對她這五十餘年來影響最大的莫過于圍繞皇位繼承的鬥争和“子貴母死”制度。

“子貴母死”制度是北魏“舊制”，在中古時代能稱“舊制”的，往往都是由“故事”而來，“故事”是一種可以遵循的案例，用當下的術語來說，類同于一種“政治規矩”。“子貴母死”這一“故事”起于北魏道武帝，是道武帝安排身後事，依據漢武“故事”而殺死明元帝之母劉貴人，目的是穩固明元帝的帝位。田餘慶先生指出，道武帝實際上是有意糾正過去“母強子立”的鮮卑拓跋部政治傳統，而采取漢武“故事”來實行“子貴母死”之法，這是借助漢文化的“故事”來完成鮮卑漢化的轉向，而這一做法被當做案例，在易代之際，往往采為成例，這樣就形成了“故事”，進而成為了一種制度。

《拓跋史探》，田餘慶著，生活·讀書·新知三聯書店，2019年1月。

制度一旦形成，它就會成為一個系統中的約束性法則，規範着這個系統中的人的行為。但在皇權高于一切的古代中國，制度對皇權的約束性往往有限，甚至被皇權過度利用，變成一種危險因素。“子貴母死”制度恰恰就是這樣。常氏以文成帝保母的身份，先是成為“保太後”，進而有成為“皇太後”，這種事例前所未有，常氏雖然得享這樣的富貴，但畢竟不是文成帝的生身之母，要先保住自己和常氏的富貴，他必須選擇代理人，這個人就是與他有共同地域聯系，甚至婚娅聯系的馮氏，也就是後來的馮太後。她将馮氏推上後位，以“子貴母死”的制度為借口殺死後來獻文帝的母親李氏，确立獻文帝與馮太後的母子關系。馮太後又依葫蘆畫瓢，以“子貴母死”制度殺死孝文帝的李氏，進而撫養後來的孝文帝拓跋宏。

這一制度看起來和王鐘兒這個宮女無關，但正是這個制度，讓王鐘兒有機會到宣武帝母親高照容身邊服侍，參與到宣武帝幼年時代的養育事宜中。宣武帝元恪比他的哥哥元恂略小，因為元恂是皇長子，所以他的母親林氏在他出生之後就被處死，高照容免于被殺，恰好就是因為他的兒子元恪出生稍晚，王鐘兒因此也就在這一制度的裹挾下，成為了宣武帝的傅母。這一段時期，對王鐘兒來說，是難得的太平時光。

《漫長的餘生》插圖，圖片由出版社授權提供。

回歸常識的寫法

馮太後對“子貴母死”制度的運用甚至濫用，其實是延續了常太後對這一制度的策略性運用。不知為何，總讓人不自覺地想起田餘慶先生的那篇《釋“王與馬共天下”》。司馬睿與王導之間的政治結合，其實可以上溯到東海王司馬越與王衍的政治組合，而王氏兄弟擁司馬睿渡江，又是司馬越所表遣。司馬越與司馬睿的關系，看起來真的與常、馮二氏的關系有相同之處，而司馬越與王衍的關系，又與司馬睿與王氏兄弟的關系形成對照，也頗似常、馮二氏利用“子貴母死”制度的前後區别。前代制度往往被後代用來作為比附修辭，大概正是這樣。

《東晉門閥政治》，田餘慶著，北京大學出版社，2012年5月。

波雲詭谲的後宮鬥争，尤其表現在高照容之死上。她很可能“暴薨”于距離洛陽不遠的汲郡共縣，而這一切都與馮太後的兩個侄女大馮、小馮有關，孝文帝當時寵幸的大馮，可能直接參加了包括廢皇後小馮、黜殺太子元恂、刺殺高照容等一系列事件之中。大馮于後宮朝堂的各種謀算，歸根到底是要與皇太子建立名義上母子關系，這是“子貴母死”制度的“後遺症”。它在馮太後這樣具有高度政治智慧的人手中會成為把控局勢的工具（馮太後對這一制度的過度濫用，導緻這一制度多少成為了毒瘤），而在大馮這樣的一般人手中，則隻會成為因循和陰謀的溫床。

母子關系的建立必須滿足兩個條件：其母已死，撫育者須是皇後。這就讓人想起《後宮·甄嬛傳》中皇後在三阿哥被皇帝廢黜之後的反應：“沒了三阿哥，還有四阿哥，還有五阿哥，最不濟還有六阿哥……都不要緊，都不要緊，隻要本宮還是皇後，隻要本宮還可以東山再起，隻要是本宮的孩子，本宮就是唯一的皇太後。”我想，這部十餘年前的電視劇的這段台詞，大概道出了大馮的心聲，若能起大馮于地下，她一定能引此編劇為知己。

電視劇《後宮·甄嬛傳》劇照。

孝文帝時期的第一個太子元恂之從廢黜到死亡，以往都被認為是他的保守派立場妨礙了孝文帝的改革。但通過書中的分析可以看出，元恂和孝文帝父子之間産生嫌隙，到元恂被殺，其實都涉及一個重要的問題，父子分離。“元恂被害的曆程有一點值得注意，就是每一個重要轉折，都發生在孝文帝與元恂分離的階段。”恰好在二人第二次分離時，在平城發生了穆泰、陸叡叛亂，而元恂也陰差陽錯地在這一時間段内與平城方面互通消息，這成為孝文帝殺死元恂的決定性因素。是否反對改革其實都是次要的，最主要的還是太子的身份。

在中國古代，太子被稱為“國本”，其實身份非常敏感，作為儲貳的太子于臣為君，于君卻又為臣，在中國史書上有一個幾乎可以成為規律的現象，當皇太子頻繁出現在史書中時，可能就是他面臨鬥争危險之時，那些幾乎不在史書中的皇太子，反而能夠安然即位。皇帝與皇太子之間，往往都是相互防範，于大位面前，很難說講親情，《宋史·寇準傳》記載的一段宋太宗趙光義與寇準的對話頗能說明問題：

時太宗在位久，馮拯等上疏乞立儲貳，帝怒，斥之嶺南，中外無敢言者。準初自靑州召還，入見，帝足創甚，自褰衣以示準，且曰：“卿來何緩耶？”準對曰：“臣非召不得至京師。”帝曰：“朕諸子孰可以付神器者？”準曰：“陛下為天下擇君，謀及婦人、中官，不可也；謀及近臣，不可也；唯陛下擇所以副天下望者。”帝俛首久之，屛左右曰：“襄王可乎？”準曰：“知子莫若父，聖慮既以為可，願即決定。”帝遂以襄王為開封尹，改封壽王，于是立為皇太子。廟見還，京師之人擁道喜躍，曰：“少年天子也。”帝聞之不怿，召準謂曰：“人心遽屬太子，欲置我何地？”準再拜賀曰：“此社稷之福也。”帝入語後嫔，宮中皆前賀。複出，延準飲，極醉而罷。

宋太宗趙光義年老時，馮拯等請立皇太子，被貶嶺南。而嶺南在宋代是貶谪僅次于崖州的地方，與死刑大概差不多。當趙光義問誰可以立為皇太子時，寇準沒有明說，而是說不要隻聽後妃、中官以及近臣的，應該立“副天下望者”，其實就是在暗示皇帝應該立襄王，也就是後來的宋真宗。太宗以真宗為開封府尹，進而為皇太子，但當廟見歸來，汴京城的人說這真是少年天子啊，太宗立即不悅，“人心遽屬太子，欲置我何地”一語，真是将君父對皇太子的防範之心寫得淋漓盡緻。歸根到底還是最高權力讓父子之間亦沒有信任。

正如書中指出的那樣：“今人讀史，容易把元恂簡單地歸類為反改革的保守派，而事實上我們并不能肯定當時是否存在這樣一個政治派别，以及更重要的，元恂有什麼理由要加入和自己利益明顯無關的政治反對派？”作為皇太子的元恂，并沒有任何理由因為這樣的所謂政治派别就北逃，反而是基于皇權的血腥鬥争，才能讓他倉皇北奔，“與其說是計劃‘跨據恒朔’，不如說是被洛陽宮的各種力量逼着逃命”。

《漫長的餘生》插圖，由出版社授權提供。

以上所舉兩例，在書中有更加詳細的解讀，作者在傳世文獻和碑版材料的基礎上，為所有人描繪了完全不一樣的宮廷，很多地方有猜測的因素，但我們讀來絕無纖毫隔膜之感，反而覺得親切，大概這就是回歸常識的寫作方法。無論是“子貴母死”還是由此引發的諸種宮廷鬥争，最後都會導出如作者所書寫的這般的曆史場景，因為這種選擇符合人性的常識——尋找最優解。如何鞏固和葆有至高權力，将封建時代皇權政治中人性貪婪的一面無限放大，而身在彼處的人的心态，一定發生了某種變化，這種變化，正如作者所說，史書一定諱莫如深，而代之以某種書寫上的修辭，而要破開這些迷霧，需要的恰好就是常識。

限于王鐘兒的材料，在寫作中似乎這個人已經隐去，很難看到她個人完整的形象，但理解了“子貴母死”制度下，以及她墓志中那句“侍護先帝于弱立之辰，保衛聖躬于載誕之日”，才能知曉她人生轉變的最吃緊處。

如果不去探尋孝文帝的馮太後陰影，宣武帝的後嗣不昌，就無法知道王鐘兒人生的後期，如何會出現種種戲曲性轉折，從一個宮女變成比丘尼。可以說，書寫她的時代而幾乎将她隐去，恰好是為了說明時代如何“塑造”了她。而在這個過程中，同樣是一種常識性的書寫。

曆史背後的溫情

作者的筆調從一開始就透露出曆史的溫情，我們不妨舉幾個例子。在第一章開篇中，作者從《水經注》中所記載懸瓠城的闆栗寫起：“王鐘兒嫁到楊家，之後在汝水盤旋的懸瓠城過了兩年平靜的婚後生活，肯定秋天吃到了本地特産的那種闆栗。”這大概就是王鐘兒最能确定的私人生活之一端，也是唯一能夠有較大把握說起的事情。這和後來的宮女生涯不同，這是她人生最能自主的一段短暫時光，也許到慈慶八十六歲登遐彌留之時，她眼前看到的，正是年輕時候家鄉的那些闆栗樹。

也許正是這為數不多的溫情時刻，讓漸入老年的慈慶在“侍護先帝”和“保衛聖躬”時，并不是機械地完成某種命令，而是付出了自己的感情和心血，将女性特有的溫情注入到對兩代帝王的保育上。這對她來說應該已經超越了任務的範疇，是一個基于母性情感的付出。也隻有這樣才能解釋，為什麼王鐘兒會在高照容身邊能夠幫助撫養她的三個孩子；宣武帝會在子息艱難之時，讓老年慈慶來擔任他唯一的兒子，年幼的孝明帝的傅母團隊的一員。

又如作者對佛教之于女性的作用寫到：

哪怕是——也許可以說特别是——對于慈慶這樣的人來說，佛教信仰與比丘尼生活在一定程度上是受歡迎的，是帶來了光亮、空間和自由的。佛教固然有屈服并服務于權力，為權力提供規馴工具的一面，但新傳入的佛教也為信衆提供了嶄新的精神生活與社會生活。即使在最粗淺的層面，佛教教義也可以幫助慈慶這樣的信仰者反思生命的意義，給人生苦難提供某種解釋，讓她明白，她遭受和見證的這麼多苦難并非因為她做錯了什麼，而有着超越當前時間與空間的、深遠且神秘的理由。這當然不止是一種精神安慰。更何況，信仰者社群生活也是對原生活世界、原社會關系網絡的一種突破，突破就有可能帶來一定程度的自由（或曰解放）。

顯然這種針對當時佛教對于女性的作用的認識，并非是站在佛教立場上而發，而是站在女性的立場上而發。女性在佛教信仰中除了為自己如浮萍般的命運找到寄托，還因為佛教提供了相對自由的空間，讓她們能夠在宮廷生活之外，擁有更多的社會交往。在彼時的佛教活動中，流行結社，這些進入“外寺”的宮女，可能往往以“結社”的名義進行各種具有宗教性質的活動，進而讓她們至少在精神上獲得某種救贖感。這裡甚至可以舉一敦煌婦女結社文書，來幫助我們理解她們的日常生活。在中國國家圖書館藏敦煌遺書《博望坊巷女社規約》的北新882中有這樣一段記載：

丙申年四月廿日，博望坊巷女人因為上窟燃燈，衆坐商儀（議）。〔逐年上窟一日，〕一齊同發心，限三年〔願滿〕〔上窟，逐載上一日，須要濟濟锵锵，接禮謌歡，上和下睦〕願滿。每年上窟所要〔稅聚物色〕代（帶）到，〔看臨将決〕。録事帖行，衆社齊來，停登稅聚，〔過去橋梁二萬玖，〕自從立條已（以）後，便須鑇鑇锵锵，接禮謌歡，上和下睦，識大敬小。三年滿後，任自取（聚）散。不許錄事三官把勒，衆社商量，各發好意，不壞先言，抹破舊條，再立條。日往月來，此言不改。今聚集得一十三人，自列名目已（于）後。

從這件文書的書寫内容來看，其引經據典，用詞文雅，顯然不是出自當時的這些結社女子之手，而是經過有一定文化的人書寫而成，應該是批量生産的社條文書，隻需要“自列名目于後”便可。這件文書讓當時的婦女們結成以宗教為紐帶的社，在這個社中通過施舍完成自己的宗教救贖。大概老年慈慶和其他出為外寺比丘尼的宮女也會結社，在結社中發展出基于信仰和超越血緣的情感，甚至我們可以猜想，當道武帝讓老年慈慶來負責幼年孝明帝的秘密撫養工作時，她首先想到的就是與她結社的這些女子，那些和她一起秘密撫育的宮外的女子，很可能也是這些人。

鞏縣石窟寺第3窟南壁西側中層禮佛圖局部。圖片出自《中國石窟：鞏縣石窟寺》。

慈慶到底在宮外有沒有參加這些以宗教為紐帶的社，現在已經不得而知，而我們是甯願相信她有的，因為這對一位由南入北的弱女子來說，或許是一種精神上的慰藉。在兩代幼年帝王的身上，幾乎可以确信她付出了母愛，墓志的書寫多少反映了這一點。晚年的出家，讓她在精神上獲得了某種救贖和有限的人身自由。她彌留之際或許沒有遺憾了。可能她這個時候還會回憶起年輕時家鄉懸瓠城中闆栗的甘甜，她恍惚間也許還會看到她的丈夫楊興宗，甚至八十六歲的老人還會如京劇《春閨夢》中張氏那樣有一點少女心情——“被糾纏陡想起婚時情景，算當初曾經得幾晌溫存”——這些我們都不得而知。唯一可以确知的是，高歡已經在家鄉“傾财以結客”，曆史的車輪又緩緩向前。

文/馮夷

編輯/王青 羅東

校對/薛京甯

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