——談古論今話管理之七十六

《尚書·大禹谟》所記載的帝舜傳給大禹的十六個字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”這是既簡要又含義豐富的關于修養心法的著名論斷。“人心惟危”講的是人的心思因世間環境的影響，變化多端，常常會出現邪思惡念，很可怕很危險，俗話說人心難測，說的就是人心常有邪念，難以測防。所以，很有必要祛除人的邪惡之念，使人心複歸道心。而“道心惟微”所指的是，道心是微妙的，看不見摸不着，幽深玄妙，因而并非是那麼容易修養成的，要進入的善念境界并非易事。那麼，有什麼辦法讓人的心術變正，用什麼方法能讓人心變成道心呢？帝舜提出了一種方法，即“惟精惟一”。這是一種精純專一的修養方法。

允執厥中

其實，對于這種精純專一的修養方法，不隻是儒家重視，道家和佛家也都很重視，道家講“心齋”，即摒除雜念，使心境虛靜純一，以明大道；講“坐忘”，靜坐深思，專心緻志，達到“忘”的狀态，即實現心靈清淨，達到一種超越自我的境界。這便是《莊子·大宗師》裡所說的；“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”所強調的是忘卻形體，不用耳目，擺脫知識的束縛，與大道融通為一，進入超越境界。佛家所講的是戒、定、慧。“戒”，講修佛要通“三學”（增上戒學、增上心學、增上慧學），即通戒律、禅定和教義。而修戒是謹防言行和觀念過失；修定是去除雜念，專心觀悟四谛（苦、集、滅、道）；修禅是有厭、無欲、見真，即擯除一切欲望和煩惱，獲得智慧解脫。簡言之，即是防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惡證真為慧，這其實就是讓心專一平靜，慧心悟真如。

中和殿的匾額

所以，“惟精惟一”即是修養者需堅持的精純專一的修養心法，“精”和“一”即是其特點，精是專精、專注、專心；一是一處、一點、一道（《說文解字》曰：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物，凡一之屬皆從一”）。這“精”和“一”可以借助于佛家所說的“制心一處，無事不成”來理解，隻有能堅持“惟精惟一”，“人心”才能變為“道心”。

而有了“道心”之後，就應落實到處世（處事）方式上，這便是要“允執厥中”，循“中道”（不着空不着有），緻“中和”（中為天下本，和為天下之道），“執兩用中”（如促使雙方優勢互補）等。《中庸》強調：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”其所強調的就是“允執厥中”的“中道”方法，這既是處世的态度，也是處事的方法。

仔細研讀曆史資料，就會發現，曆代學者對上述“十六字訣”雖有各種各樣的解釋，然而，最值得關注的，則是朱熹與王陽明的解釋。

第一，朱熹對“十六字訣”的闡釋。

首先，朱熹論“十六字訣”之所以值得重視，是因為經由孟子、韓愈、二程和朱熹等的闡述和發揮，《尚書·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”成了宋代理學“道統論”的經典依據，是宋明理學家們诠釋其“心性論”的關鍵性文本，而朱熹集宋代理學之大成，他在解讀“十六字訣”的同時，不但更明晰的闡述了其“理學”的基本思想，而且，還成功地抵禦當時佛禅思想對儒學的影響，捍衛儒家傳統學說，使“朱子學”能與當時的佛禅思想有力抗衡。朱熹在闡述人心與道心關系時，非常重視“十六字訣”，尤其是重視“允執厥中”，朱熹曾說：“堯之一言，至矣，盡矣！”即，堯的一句話（允執厥中）就夠了，已經把意思說透了。憑着這“允執厥中”，舜便能做到中庸之道。而“舜複益之以三言者”，即舜又加上了三句話說給禹聽，“則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也”。就是為了讓堯的那句話更清楚，更透澈。（參看朱熹《中庸章句序》）在這裡，“十六字訣”成了朱熹抵禦佛禅理論的傳統經典文本。而朱熹在解釋“十六字訣”時，就是以這經典文本來向當時的士人們闡述和發揮儒家的傳統思想的，他以宋代的新儒家，即程朱理學思想來抵禦佛禅對儒家的影響和滲透，結合對“十六字訣”的闡釋，自覺而有效地捍衛儒家的理論傳統。

朱熹

其次，朱熹關于“十六字訣”的闡釋主要體現在兩段材料中，其一是《尚書·大禹谟注》中的诠釋：

“心者，人之知覺主于身而應事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。人心易動而難反，故危而不安；義理難明而易昧，故微而不顯。惟能省察于二者公私之間以緻其精，而不使其有毫厘之雜；持守于道心微妙之本以緻其一，而不使其有頃刻之雜，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執其中矣。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社第645頁。）

其二是《中庸章句序》對“十六字訣”的闡釋：

“自上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見于經，則‘允執厥中'者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中'者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜複益之三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝人人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲為自無過不及之差矣。”（朱熹《四書章句集注序》）

朱熹編著《中庸章句序》時六十歲，而編著《尚書·大禹谟注》時六十九歲，所以，這兩段話皆是朱熹思想成熟時的論述，系“朱子學”的有代表性的看法。

先說第一段話，這一段話闡述了“人心”與“道心”區别和聯系。在朱熹看來，“人心”是“生于形氣之私者”，而“道心”是“發于義理之公者”，“人心”容易變動，難以回返，所以危險而不安定，而“道心”是義理，雖不容易顯明，易變得蒙昧，常是微妙而不顯現，但隻要能精純專一地持守道心的微妙本性，是能夠省察公、私心念的區别的，是能使心不被雜念所侵犯的，而且，持守精純專一，能使日常思慮無“過或不及”，能執其中道，堅守義理。在這裡，朱熹以程朱的“義理之學”來闡釋“十六字訣”，将《大谟》的經典文本變成了“朱子學”的重要依據。

而在第二段話中，朱熹直接引來“十六字訣”進行闡述，觀點更明确：首先，朱熹強調心本是一，即他所說的“心之虛靈知覺，一而已矣”，心靈是一個整體，原本并無人心、道心之區分；其次，他說明人心、道心之所異是在于：“或生于形氣之私”（人心）；“或原于性命之正”（道心）。而之所以知覺不同，是因為“或危殆而不安”（人心）；或“微妙而難見”（道心），“危”與“微”是人心與道心區别所表現的不同特點；再次，他認為，隻有精純專一方能治人欲之私，“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離”，如能長期堅持，便能“使道心常為一身之主”，很自然的，也就能“無過不及之差”。

其實，朱熹在這裡要解決問題是：其一，“人心”如何有善惡？其二，“人心”與“道心”的區别與聯系是怎樣的？其三，如何使“人心”成為“道心”？

在朱熹看來，人之心本是善的，因而原本可以歸為“道心”；而人心有意向性和知覺性的，在受到欲望的刺激和利祿等的影響下，會偏離原本的純淨虛靈狀态，追求欲望的滿足，于是，人之心便會向惡，這就是“人心”。因而，人之心有“人心”與“道心”之區别，有惡與善的區分。

然而，“人心”不隻是有追求欲望滿足的一面，而且也潛在地行具有行善的意向，隻是，這種意向在現實活動中被欲望的滿足所壓制着。當然，與“人心”相比，“道心”具有實現善的更明确的意向和意識，也就是說，有了“道心”便能自覺地追求善，所以，人之心也具有與“人心”不同的具有善的目标、善的活動的“道心”。如果說，“人心”指的是不涉及對善的實現，包括對一般生活欲念之追求以及對損人利己或損人不利己的惡的追求的話，那麼，“道心”則是讓人行善，有明确的實現善的意向。善就是人們所共同自覺肯定的道德行為規範，而這種道德規範的哲學基本原則，在朱熹看來，便是“理”，所以，“道心”歸根結底是“理”在人之心的體現。因為“理”之道在人的身上的本體體現便是“性”，而“性”是人身上的自覺，即人之心，而人之心便有了“人心”與“道心”之分，驅使人去體現善的活動就是“道心”，亦是“理”；而驅使人去體現惡的或欲望需求活動的便是“人心”，是人之私欲。在朱熹看來，這人之私欲是“理”理所當然要去清除的，“存天理，滅人欲”是程朱理學的重要目的。顯然，朱熹闡釋“十六字訣”是既是服從于“理學”建構的目的，也是抵禦當時佛禅影響的需要，朱熹将傳統的經典文本即“十六字訣”納入其“朱子學”的理論解釋之中，使其成了宋代“理學”的重要理論依據，同時也使其成為儒家“道統論”的最重要的心法。

第二，王陽明對“十六字訣”的闡釋。

如果說，朱熹是從“理學”的理論系統去闡釋“十六字訣”的話，那麼，王陽明則是從“心學”的角度去解釋“十六字訣”的。對此，王陽明說得很明确：“夫聖人之學，心學也。學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中'。道心者，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，僞之端矣。見孺子之入井而恻隐，率性之道也；從而内交于其父母焉，要譽于鄉黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂‘允執厥中'矣。”（王陽明《重修山陰縣學記》）

王陽明

在這一段話中，王陽明從“心學”角度仔細的闡釋了他對“十六字訣”的看法：首先，他确定了聖人之學乃是“心學”，其學之主旨是“求盡其心而已”。他把“心學”這視為是解釋“十六字訣”的理論前提；其次，他區分了“道心”與“人心”，“道心”所指的是率性，沒有雜念參與其中，“至微而顯，誠之源也”；而“人心”則是雜念邪念滲于其中，很危險，“僞之端矣”。王陽明曾說過：“道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。”這便是他強調“人心”危險的說法。再次，他舉例說：“見孺子之入井而恻隐，率性之道也；從而内交于其父母焉，要譽于鄉黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。”這些例子所強調的是“道心”是率性的，而“人心”不安定和危險的。最後，他闡釋“惟一”為“一于道心”；闡釋“惟精”為“慮道心之不一”，他強調“道無不中”，而“一于道心”而不停不息，便是所謂的“允執厥中”。

這是王陽明對于“十六字訣”的最重要的闡釋。這一闡釋後來便成了王陽明的弟子們解釋“道心”與“人心”，解釋“十六字訣”的根本依據。

或許是因為王陽明的“心學”特别需要講究“專一”，所以，在“十六字訣”中，王陽明似乎特别重視“惟精惟一”。《傳習錄》卷上記載了王陽明對陸原靜信中提問的回答：

有弟子問：“惟精惟一”是如何用功？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫，非惟精之外複有惟一也”。這就是說，“惟一”與“惟精”的關系是主意和功夫的關系，二者是不可分離的，事物的本質是唯一的，因而探究事物的本質的态度必須是精純專一的。

在王陽明看來，“惟精惟一”的态度和方法在各種學習、修養中具有普遍适用性，王陽明在回答弟子的提問時說：“……博學、審問、慎思、明辨、笃行者，皆所以為惟精而求惟一也。”（《王陽明全集》上海古籍出版社1992年版：13頁）

此外，《傳習錄》還記述了王陽明回答其弟子關于“精一”的提問時的說法——

來書雲：“前日‘精一'之論，即作聖之功否？”

回答：“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理，則不能運用；無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滞于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

（參看《傳習錄》中卷·答陸元靜書）

王陽明在回答陸原靜的信中提問時，主要講明了幾個要點：其一，惟精惟一的“精”是就“理”而言的，而精神之“精”是就“氣”而言的。理乃氣之條理；而氣則是理之運用。二者是相互相成的，沒有條理，便不能運用；而沒有運用，也就也無法看到條理。其二，精純專一，便能體現精妙，便能達到澄明狀态，便能知其精一，便能知其神妙，便能精誠如神，因而，精一與精妙、澄明、神妙、精誠是一回事，所體現的就是用心專一，一心不二。其三，王陽明批評了後世儒者的學說和道家的養生之說，認為他們各執一偏，無法相互融合，而聖人的功夫，其實隻是在于用心是精純專一的。

王陽明講學

王陽明青睐“惟精惟一”是可以理解的，因為王陽明的“心學”是在批評“程朱理學”的過程中創立和發展的，他之所以能從宋代“理學”理論中脫穎而出，集心學之大成，正是得益于他善于堅持“惟精惟一”的修養方法和治學态度。正是精純專一的态度使王陽明能以“心”的範疇去取代“理”的範疇，在與“理學”的論争中建構了“心學”，在他的哲學體系中，“心即理”與“知行合一”“緻良知”是三位一體的，皆是由“心”來統攝。王陽明的“心學”理論體系的各種方面，在邏輯上也是“精一”的。王陽明正是以“惟精惟一”的态度去構建他的“心學”體系的，他治學能用心專一，所以能取得學術上的巨大成就。最後，值得關注的是，王陽明所提出的“道無不中，一于道心而不息，是謂‘允執厥中'”的說法，蘊含着深刻的意味，時至今日，乃是很值得思考和探索的。

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