摘 要：回鹘石窟是敦煌晚期石窟之重要内容，學術界對這些石窟的關注，是最近三十餘年之事。早期學界對敦煌回鹘石窟的劃分受時代、資料、人力及實地考察困難等因素的限制，分期主要以回鹘供養人畫像、石窟題記以及敦煌以外回鹘石窟對比研究來判定敦煌回鹘石窟，而與之緊密相關的回鹘曆史未能獲得更多的重視。過往所談回鹘窟存在着以下幾個問題，首先，局限于沙州回鹘國時代，其實，在歸義軍時期和元代，回鹘在敦煌營建的石窟也是不少的，但未引起應有的重視；其次，學術界對敦煌回鹘石窟的判定，過多依賴藝術風格，而對敦煌民族曆史的演進及其文化因素重視不夠；其三，沙州回鹘石窟大多是從西夏石窟中劃分出來的，對于二者間的區别與聯系，尤其是能夠為二者提供斷代坐标的洞窟尚未達成共識；其四，元代敦煌的繁榮與文化的興盛被嚴重低估，導緻學術界對元代回鹘及其對敦煌石窟的貢獻認識不足。

回鹘人在敦煌的活動長達5個多世紀，留下了豐富的石窟藝術遺産。近期，随着回鹘曆史文化研究的深入推進，回鹘石窟以及相關的壁畫、服飾等研究受到了學界的注目。目前，學術界在敦煌回鹘石窟研究領域關于石窟分期斷代、藝術風格、服飾文化、供養人像等方面的研究陸續有了新的進展。由于漢文史籍對瓜沙地區回鹘曆史文化的記載既零星又分散，敦煌出土的回鹘文資料雖數量不少，但大多為佛教内容，緻使學術界對敦煌回鹘石窟的研究受到了較大的局限，學術界對敦煌回鹘石窟的厘定常常仰賴于敦煌石窟以外的其他時代比較清楚的回鹘藝術品作為參照，再加上敦煌晚期石窟民族風格的多樣性和複雜性，近年的研究雖然頗有進展，但存在的問題亦愈發突出，尤其是學者們的研究主要集中于沙州回鹘國時期（1036—1068）的石窟，而很少論及其前歸義軍時代和其後元代的回鹘窟。這一狀況，容易導緻對回鹘石窟認識的偏向性，自覺不自覺地造成敦煌回鹘曆史的割裂，就如同學術界由于不重視曆史分期，而造成學術界将西夏國時代洞窟與元代西夏石窟混為一談的現象。有鑒于此，本文拟通過對相關研究成果的梳理與總結，強調敦煌回鹘石窟分期斷代和曆史研究文化研究的有機結合，翼以推動這一問題研究的深入開展。

沙州回鹘石窟的概念是20世紀80年代才提出來的。20世紀80年代以前，以劉玉權先生為代表的敦煌研究院考古人員在對敦煌石窟進行調查時發現，在原先被定為宋代的洞窟中“有一批洞窟在題材布局、藝術造型、壁畫風格等方面，與瓜、沙石窟群中那些明确的宋代曹家晚期洞窟有所區别”，于是便将88個不具備宋代風格的洞窟界定為西夏窟。[1] 由于條件的局限，彼時完全沒有考慮回鹘的因素，對蒙古因素的考慮也很少。劉玉權先生的這一研究成果于1982年發表，是後不久，他有緣親赴新疆地區對高昌石窟進行考察，始發現原先所确認的“西夏石窟”中其實有不少應為回鹘之物，于是新撰《關于沙州回鹘洞窟的劃分》一文，首次提出“沙州回鹘洞窟”這一概念，認為在敦煌莫高窟、西千佛洞和瓜州榆林窟中可以見到不少的回鹘洞窟，這些回鹘洞窟的劃分很大一部分是通過與敦煌以外的回鹘佛教石窟藝術比較所确認的，尤其是與“新疆吐魯番地區高昌回鹘時期洞窟壁畫藝術風格頗為近似，某些局部或細節基本相同，甚至完全相同”。[2] 劉先生修改舊說，把原來歸入西夏窟的18個洞窟歸入回鹘窟，加上從敦煌西千佛洞劃分出來的5個回鹘窟，共得沙州回鹘窟23個。

回鹘在敦煌的曆史學界多有論及，河西回鹘登上敦煌的曆史舞台較為清晰的記載自回鹘840年西遷伊始。近年的研究成果表明直至元朝敦煌依然有回鹘的蹤迹，而且活動頻繁。通過文獻可見，回鹘自840年被黠戛斯擊散西遷河西走廊以後仍然頑強地開辟新的生存之路。初依吐蕃，吐蕃帝國滅亡後又依附于歸義軍政權。大緻自10世紀下半葉開始，沙州回鹘集團的勢力逐步壯大起來，并逐步控制了沙州，[3] 以至于當曹氏歸義軍節度使曹恭順入遼朝貢時，被遼朝封為“沙州回鹘敦煌郡王”。[4] 敦煌石窟中不僅可以看到甘州回鹘天公主、沙州回鹘可敦的形象，而且明顯可以看出歸義軍節度使眷屬身着回鹘裝的形象（如榆林窟第16窟甬道曹延祿供養像），體現出歸義軍政權的回鹘化現象，[5] 更是彰顯了回鹘民族在西遷以後頑強的生命力和文化魅力。

回鹘在敦煌有着長達500年左右的曆史活動，在敦煌留下了豐富的文化遺産。敦煌發現的回鹘文文獻數量衆多，大體可分為兩大部分，一為莫高窟藏經洞出土的早期文獻，其中30餘件屬于9—10世紀的早期回鹘語文獻由法國學者哈密頓（J.Hamilton）刊布。[6] 以其刊本為基礎，楊富學、牛汝極合力對這些文獻進行進一步研究，并譯為漢文，[7] 為國人的研究提供了方便。另一部分為敦煌莫高窟北區出土的晚期回鹘文文獻。這一部分又可分為兩種情況，其一為20世紀初以來莫高窟北區陸續發現的文獻，其二為20世紀80—90年代敦煌研究院考古人員對莫高窟北區進行清理發掘所獲晚期回鹘文文獻。除了回鹘文寫本外，敦煌石窟中還保留了為數豐富的回鹘文題記。通過解讀可以看出，這些題記大多為元代之物。敦煌發現的回鹘文文獻數量堪稱豐富，尤其是莫高窟北區發現的文獻不僅部頭大，而且很多保存完好，為研究敦煌回鹘文化與石窟藝術提供了重要的曆史依據。

目前學界對敦煌回鹘石窟的研究較多側重在沙州回鹘國時期，即沙州回鹘的族源、政權的建立、政權組織、社會性質、經濟、文化、宗教與石窟方面。談及敦煌回鹘石窟難以避開敦煌回鹘的曆史問題，有關這一問題，學術界争議頗多的主要集中在沙州回鹘的存在、時間問題以及其政權的所屬問題。先是日本學者森安孝夫撰文指最晚11世紀初或12世紀前半葉，沙州即存在回鹘集團，且沙州回鹘并非為甘州回鹘所管轄的關系，認為沙州回鹘的來源極有可能為西州回鹘。[8] 嗣後，李正宇、楊富學同時撰文對這一觀點提出不同意見。李正宇通過北宋和南宋前期的著述論證沙州回鹘政權于公元1036年奪取了瓜沙地區統治權，到公元1068年被西夏所占領。沙州回鹘政權直接統治瓜沙地區曆時31年。[9] 楊富學以漢文史籍和敦煌回鹘文獻為依據，結合敦煌石窟中的回鹘壁畫、回鹘文題記，着重論證沙州回鹘的存在，并認為西夏于1036年并未在沙州建立有效的統治，大緻在1068年西夏政權再次占領沙州。[10] 與李、楊大體同時，劉玉權提出在1030年沙州回鹘政權取代曹氏歸義軍政權并統治了沙州，後于1120年消亡。[11] 但證據不足，難以取信。針對李正宇、楊富學的商榷意見，森安孝夫又撰《沙州回鹘與西州回鹘》，認為至遲到11世紀早期在敦煌地區曾經有過一個回鹘團體，這個團體起初曾操縱歸義軍節度使曹賢順，甚至徹底統治了沙州（11世紀20—50年代），認為沙州回鹘政治上隸屬于西州回鹘，且認為敦煌發現的回鹘文文獻皆出自西州回鹘國人之手，沙州回鹘集團于10世紀末至11世紀在西州回鹘的統治之下不斷發展。[12] 針對森安孝夫的觀點，楊富學再撰《再論沙州回鹘國的成立》予以回應，以多種證據證明西夏雖于1036年攻占了包括敦煌在内的河西走廊西端，但直到1068年之前，在敦煌看不到西夏對那裡實施有效統治的任何迹象。表明當時敦煌地區當由沙州回鹘統治，該民族自840年以後即長期活動于敦煌一帶。1028年，以今天張掖地區為中心的甘州回鹘國亡于西夏，部衆的西遷壯大了沙州回鹘的力量。在曹氏歸義軍政權的晚期，回鹘軍隊不僅成為政權的中流砥柱，敦煌也明顯呈現出回鹘化的傾向。可以看出，西州回鹘王國從來不曾統治敦煌過敦煌。沙州回鹘與高昌回鹘盡管屬于同一個民族，但屬于各自獨立的兩個政權。[13]

錢伯泉認為沙州回鹘即龜茲回鹘和撒裡畏兀，在1014—1146年間，沙州回鹘直接統治敦煌近130餘年；1147—1226年間，沙州回鹘附屬西夏且以統治者的身份存在了八十年。[14] 在《回鹘在敦煌的曆史》中提出自9世紀中葉至13世紀末期，回鹘對敦煌的曆史産生過巨大的影響。甘州回鹘同歸義軍政權的關系導緻了後者的興衰消長，甚至成了歸義軍政權的宗主國。11世紀後，龜茲回鹘繼而直接統治敦煌近140年。[15] 這一說法實際上是上文所述西州回鹘統治敦煌說的變種。這一時期，曹氏歸義軍、西夏對敦煌的統治是明晰的，隻有1036—1068年之間的敦煌統治者到底是沙州回鹘還是西夏，學界有争論，但言龜茲回鹘統治敦煌近140年明顯與史實不符。

陳光文通過對P.3451《張淮深變文》的分析，認為沙州回鹘于乾符元年（874）六或七月間進攻并短期内占領瓜州，之後很快被張淮深領兵擊敗生降，朝廷下诏将其放歸後，回鹘趁使臣返回又于九月進犯沙州被歸義軍降服。他認為初期進入瓜、沙地區的回鹘力量相對較弱，後期逐漸發展成為沙州回鹘。乾符二年（875）以後，西州回鹘和甘州回鹘逐漸成為歸義軍的主要威脅，甘州回鹘曾一度攻打至沙州城下。在此過程中，瓜、沙回鹘融入了部分西州回鹘和甘州回鹘部衆，成為新的瓜、沙回鹘，實力得到壯大，并逐漸發展成為日後影響瓜、沙政治走向的重要力量——沙州回鹘集團。[16] 杜海提出沙州回鹘與西州回鹘之間不存在統屬關系。他認為曹氏歸義軍後期沙州回鹘曾為歸義軍出使中原擔任引導，之後更是參與了歸義軍内政。沙州回鹘的崛起是與曹氏歸義軍的滅亡相伴的。[17]

1227年蒙古占領瓜沙地區，回鹘在敦煌的活動遂進入繁盛期。敦煌石窟中現存的回鹘文題記以及莫高窟北區出土的文獻和回鹘文木活字等為我們知曉回鹘的蹤迹提供了珍貴的材料。在莫高窟北區出土的千餘件寫本、印本殘片中，年代比較明确的有107件，其中屬于元代的就有87件，僅回鹘文寫本就占去了36項，體現了元代敦煌回鹘文化的繁榮。[18]

元明時代，敦煌回鹘人的活動與裕固族的形成息息相關。胡小鵬先後發表《試揭“堯呼兒來自西至哈至”之謎》和《元明敦煌與裕固族的曆史關系》二文，從有關材料出現的曆史背景、語音關系及明代關西諸衛内遷人數比較三方面論證了“西至”、“哈至”就是沙州、瓜州，“西至”、“哈至”是漢語沙州、瓜州譯成阿爾泰語系語音後再譯回漢語的過程中變音的結果。[19] 繼其踵，楊富學經過進一步探究，裕固族于明初形成于敦煌，并于15世紀中葉東遷的曆史，大體可以得到确認。[20]

正是因為前賢多年潛心整理正史以及回鹘文獻中與沙州回鹘有關的史料，厘清沙州回鹘的曆史發展源流，就沙州回鹘的社會組織、宗教信仰、民族語言、回鹘洞窟壁畫與回鹘文題記等層出不窮的研究成果惠及學林。通過前賢們孜孜不倦的鑽研，我們得以看到回鹘在敦煌曆史上的活動軌迹。

敦煌石窟分期斷代，向以晚期者最為難治。“關鍵在于民族更叠頻繁，藝術風格繼承性不明顯，漢文文獻記載稀少”，[21] 故而學術界對晚期石窟的斷代常常是言人人殊，主要分歧在于回鹘窟與西夏窟的聯系與區别，西夏窟與元代窟的聯系與區别。何以如此？關鍵在于西夏統治敦煌百有餘年，而且敬信佛教，應該在敦煌留下較多的石窟藝術品才合适。那麼，如何判定西夏石窟呢？在敦煌之外的西夏繪畫藝術品存世稀少，主要集中于黑水城遺址，而黑水城出土的唐卡又主要是12—14世紀的，并非如國内學界所說全是西夏國時代之物。俄羅斯西夏藝術研究著名學者薩瑪秀克早就斷言：“我們可以确定的是：黑水城出土的西藏唐卡，其制作時間上限不會早于12世紀中葉，下限為14世紀末。”[22] 國内西夏學界常存在西夏、元代藝術時代不分的情況，在研究西夏文文獻時也很少關注其時代，除非有确切的證據才歸為元代，否則一般都歸入西夏。[23] 可用于為西夏藝術品斷代的标準器物過少，這是導緻學術界對敦煌西夏藝術形成誤判的一個重要原因，另一個原因在于，較早對敦煌晚期石窟斷代的學者對敦煌曆史不甚明了，對回鹘及蒙古在敦煌的影響力了解不夠，以至形成如下一種判斷标準，即隻要與宋代曹家晚期洞窟有所區别的洞窟，就“應該是在西夏統治瓜、沙時期内完成的”。[24]

追溯敦煌回鹘石窟有關斷代研究起初由20世紀40年代張大千《莫高窟記》從莫高窟劃分出5個回鹘窟，53、98、99、172與308（即今敦煌研究院編号第237、309、310、368和464窟）。[25] 然而，在20世紀60年代以後敦煌研究院對晚期敦煌石窟群的重新分期中，除464窟被歸入元窟外，其餘的四窟，即莫高窟第237、309、310、368窟四窟均被歸入西夏窟。除上述4窟外，從莫高窟原定的宋窟中又劃分出73個西夏窟，從榆林窟中劃分出11個西夏窟。[26] 劉玉權先生的西夏石窟分期成果發表于1982年，此後不久，劉先生有緣親赴高昌石窟進行考察，發現五年前所定西夏窟中有“一批沙州回鹘裝修的佛窟”，遂于1987年撰文《關于沙州回鹘洞窟的劃分》将西千佛洞的5個洞窟和他不久前歸入西夏的18個洞窟劃定為沙州回鹘洞窟，并且确定其大緻年代約為11世紀初至12世紀初。[27] 嗣後，劉玉權《沙州回鹘石窟藝術》一文在對23個沙州回鹘石窟全面考察的情況下，對沙州回鹘壁畫的内容題材、供養人畫像、裝飾藝術新紋樣等進行研究，将沙州回鹘藝術分為早期和晚期兩種類型。其中歸入前期者有莫高窟第306、307、308、363、399、418、244窟，榆林窟第21、39窟；歸于後期者有莫高窟第409、237、148、309、97、330、310、245、207窟。前後期的藝術風格分别為“敦煌北宋式”和“高昌回鹘式”。[28] 為解決新定回鹘窟與原定西夏窟之間的矛盾，分期做了調整，将原分期中第2、3期的部分洞窟作為沙州回鹘時期的洞窟劃分出來。[29] “由于曆史文獻對瓜沙曹氏晚期、沙州回鹘、瓜沙西夏初期曆史記載的含混不清，加之學術界對沙州回鹘、西夏有效占領沙州時間等曆史問題的長期争論，使得對敦煌西夏洞窟的研究産生較多的歧誤，比較混亂。”[30]

在敦煌晚期石窟的分期斷代研究中，目前争議最多的當首推莫高窟第409窟。1982年出版的《敦煌莫高窟内容總錄》言曰“修建時代：西夏（清重修塑像）”。[31] 1996年出版的《敦煌石窟内容總錄》改為“時代：五代（回鹘、清重修）”。[32] 即使研究人員，也在不同時期會有不同的說法，例如劉玉權先生早先将之定為西夏窟，[33] 後又改稱沙州回鹘窟。[34] 敦煌藝術專家段文傑先生有“西夏時代的回鹘王”[35] 之謂，其實也是難以為409窟供養人定性的反映。觀其形象，應為回鹘，但那個時代隻知有西夏國不知尚有沙州回鹘國，故而隻能很勉強地将之歸于西夏時代。這種影響至今猶存，而且在某些情況下還非常強大。

根據圖像系統論述莫高窟第409窟為回鹘說的主要有賈應逸、侯世新和劉人銘的研究。他們以該窟和敦煌西千佛洞第16窟中的供養人像與高昌回鹘石窟之供養人像進行細緻比較，發現二者的藝術風格、服飾特點、人物形象等幾無二緻，隻是在團花（高昌回鹘）與團龍（沙州回鹘）圖案上有明顯差别（圖1—2），體現了二者文化體系的一緻性與各自政權的獨立性。[36] 持西夏說者，以湯曉芳、任懷晟的論文最具典型意義，他們先後撰文指該窟供養人像着團龍服、執龍翚、傘，為王者形象，應為西夏皇帝。[37]

圖1：莫高窟第409窟主室東壁回鹘王、回鹘可汗夫人供養像（敦煌研究院供圖）

圖2：柏孜克裡克第31窟回鹘高昌王供養像（吐魯番學研究院供圖）

筆者持回鹘說，[38] 具體證據除男女供養像與高昌回鹘高度相似和男供養人像的回鹘文題銘外，該窟整個繪畫的底色呈藍綠之色，合于回鹘崇尚藍綠的習俗，而西夏尚紅，在石窟藝術中主要體現為喜愛土紅色，與該窟的底色明顯不符。該窟顔色的運用與歸義軍時代的回鹘洞窟——莫高窟第152窟非常接近。觀152窟之人物形象，不具備莫高窟409窟回鹘王與王妃的高貴與華麗，當為一般的供養人，其時代當早于莫高窟409窟，為曹氏歸義軍政權晚期之遺墨。

學界對敦煌石窟藝術晚期的劃分多判定為五代、北宋、西夏、元四個時期和三個不同的民族政權，而作為貫穿五代至元時期的敦煌回鹘壁畫及文獻卻隻是蜻蜓點水未能給予更多的重視。此外，學界對敦煌回鹘石窟的曆史分期讨論重點主要集中于階段性及單一性研究，且較為零散，缺乏系統性的研究，同時，敦煌回鹘及其後裔對于敦煌石窟營建所做出的貢獻未能得到應有的關注。

回鹘在敦煌的活動長達5個多世紀，在敦煌留下的回鹘文寫本、印本也貫穿了多個世紀，以理度之，敦煌的回鹘石窟也應有時代之分，起碼應有歸義軍時期、沙州回鹘國時期和元代三個時期。至于西夏時期有無回鹘洞窟的營建，目前因缺乏證據，尚難遽斷。

莫高窟152窟為宋代大型洞窟之一，屬曹氏歸義軍時代之遺墨，但中心佛壇東、南、北三面所畫的供寶、供養人像和背屏正面下部的花卉，背面的化生菩薩，說法圖等，皆出自回鹘畫工之手，畫風獨特，自成一格，為它處所少見，而且在後部過道處有大量回鹘供養人，每一個供養人的頭頂都有回鹘文榜題（圖3），雖然具體内容由于被煙熏而過于模糊，有待仔細甄别，但這些文字均為供養人題記，似乎并不存在疑問。果若是，該窟應為曹氏歸義軍時代回鹘人與役洞窟營建的證據之一。

圖3：莫高窟第152窟回鹘供養人與回鹘文榜題（敦煌研究院供圖）

再如莫高窟第148窟，先前被斷代為西夏窟，[39] 後被劉玉權改作回鹘窟。[40] 近期，張先堂以專文的形式論證該窟是西夏時代的洞窟，但窟内的“供養人像則是西夏時期的回鹘族或回鹘化的漢族供養人的代表”。[41] 供養人像是判斷石窟時代的重要标志，莫高窟148窟的男女供養人畫像衆多，而且大多都身着回鹘裝，将之解釋為西夏時代的回鹘供養人，似乎和前文所論段文傑先生之“西夏時代的回鹘王”有着相同的潛意識，有待商榷。[42]

再說莫高窟第464窟，在後室甬道二壁和前室中滿壁書寫回鹘文。其中前者為回鹘文《金光明最勝王經》卷四所述十地菩薩之榜題，[43] 後者内容與壁畫所繪善财童子五十三參相一緻。[44] 窟内有既有梵文六字真言，也有梵文、藏文、回鹘文和漢文四體六字真言，更有梵文、藏文、回鹘文、漢文和八思巴文五體六字真言。且不說六字真言至元代方才流行，僅觀八思巴文的存在，就足以表明該窟為元代之物，因為八思巴文創制于忽必烈時期，于至正六年（1269年）二月開始行用。[45]

近期，沙武田教授以遼與西夏時代即有六字真言流行為由而否認筆者提出的莫高窟第464窟為元代回鹘窟之說，推定該窟應為西夏石窟。[46] 然觀其所舉證據，明顯是将類六字真言甚或連類六字真言都夠不上的“六字大明咒”與元代作為獨立信仰的六字真言混為一談了。“六字大明陀羅尼”在佛經中出現很早，最早可追溯至6—7世紀的梵文本《佛說大乘莊嚴寶王經》。[47] 但最終形成“Om ma ni pad me hūm”的最早證據見于吐蕃統治敦煌時期（786—848）的藏文寫卷《調伏三毒》（S.T. 420、S. T. 421-1），其中，S. T. 420有Om ma ni pad me hūm myi tra svā hā之語，S. T. 421-1寫作Om ma ma ni pad me hūm mye。另外，P.T. 37-1又有Om ma ma ni pad me hūm myi之謂。[48] 可以看出，這些文字中雖涵蓋六字真言内容，但與作為獨立信仰的六字真言（Om ma ni pad me hūm，漢文音譯“唵嘛尼把密吽”）卻有着明顯的不同，屬于“類六字真言”的範疇。六字真言是獨立存在的，而“類六字真言”隻是作為文本的組成部分而存在，不單行，如沙武田博士所舉朝陽北塔遼代重修磚函瘗埋舍利題記（圖4）：

一切如來心全身舍利寶箧經印陀羅尼。諸法因緣生，緣盡積還滅；吳（吾）是（師）大沙門，常作[如]是說。大乘莊嚴寶經六字大明陀羅尼……[49]

圖4：朝陽北塔遼代重修磚函瘗埋舍利題記（《朝陽北塔》，圖版七五）

至于西夏，沙博士所舉例證為俄藏黑水城出土TK136《六字大明王功德略》（圖5），其中有言：“一日中慶贊供養，所獲果報，不如寫此六字大明王陀羅尼中一字所獲功德。”[50] 可以看到，沙教授所言“六字真言”題識，即“六字大明陀羅尼”，不可理解為六字真言本身，即使連“類六字真言”都算不上，盡管有可能指的就是“Om ma ni pad me hūm”，但充其量不過是對作為獨立信仰的“六字真言”概念的解釋性用語，隻能說略具六字真言的某些要素而已，與作為獨立信仰的“六字真言”完全兩碼事。

圖5：俄藏黑水城TK136《六字大明王功德略》

觀圖5所示文獻中的梵文六字真言，如同前文所舉梵文本《佛說大乘莊嚴寶王經》中的六字真言一樣，都是佛教文獻的組成部分，而不具備獨立性，和莫高窟464窟所見的六字真言（圖6—7）也完全是兩個概念。由此而論證該窟為西夏窟，焉得不誤？

圖6：莫高窟第464窟後室東壁梵文六字真言（敦煌研究院供圖）

圖7：莫高窟第464窟前室北壁五體文字六字真言（敦煌研究院供圖）

六字真言是由固定的六個字構成的，既不可多一字也不可少一字，不管梵文、藏文、漢文、回鹘文、西夏文還是八思巴文盡皆如此。西藏拉孜縣平措林寺有梵文、蒲甘文、藏文、八思巴字、漢文和回鹘文六體六字真言片石方碑，其中有來自元朝藩屬緬甸的蒲甘文，替代了西夏文，同樣也是六字。[51] 而明永樂十一年（1413）内官亦失哈于遼東所立《永甯寺記》碑側，用漢、女真、蒙、藏四種文字镌刻“六字真言”，[52] 也全部由六個字組成。這才是真正的六字真言，其概念是不容混淆的。

“類六字真言”不同，寫法不一，有的在六字真言的後面附加有其他文字，有的在中間加入其他文字。敦煌藏文寫本中的“類六字真言”僅為“清除邪惡道路”的咒語，而非像後弘期那樣“每一音節都表示一種擺脫輪回轉生和六道的職能”。[53] 真正具有獨立信仰意義的六字真言在敦煌藏文寫本中不曾出現，唯有“類六字真言”零星出現，說明六字真言及其與之相應的觀音崇拜在前弘期都是不流行的。及至13世紀（一說12世紀）甯瑪派伏藏《瑪尼寶訓集（Mani bka’’ bum）》時，具有真正意義的六字真言地位驟然上升，俨然成為護持今生來世之最上咒語，被置于全書的開篇。[54] 至于六字真言在中原及周邊地區的全面流行，那已是忽必烈建立元朝以後之事了。1254年，法國聖方濟會士魯布魯克（William of Rubruk）所撰東行記中提到哈剌和林的蒙古佛僧反複念誦六字真言，但訛寫作on manibaccam。[55] 這是曆史文獻中第一次明确記載六字真言。[56] 謝繼勝研究發現“藏地遲至十三世紀以後六字真言才大量湧現”，[57] 與六字真言在元朝腹地蒙古高原和中原地區的盛行大體同步，隻是其上限要早一些，自不必說。

總而言之，對敦煌回鹘石窟的研究，鑒于傳世史書記載的缺乏，需更多地注重敦煌發現的回鹘文文獻及敦煌的曆史發展進程，尤其需注意各民族的曆史文化活動，要把曆史文化同敦煌回鹘石窟的分期斷代結合起來研究，才有可能對晚期敦煌石窟，尤其是回鹘石窟進行系統的梳理。探讨敦煌回鹘石窟的曆史分期，有助于确立敦煌回鹘石窟坐标，推進敦煌晚期石窟斷代的進一步研究。

學術界對敦煌回鹘石窟的廣泛關注興起于20世紀80年代，經劉玉權先生劃分出的23個回鹘石窟其實都屬于11世紀中期的沙州回鹘國時期之物。然回鹘在敦煌的活動長達5個世紀，而且影響巨大，惜未能予以應有的關注，例如，莫高窟第162、100、55、61窟等為曹氏歸義軍（914—1036）時期的洞窟，但其内有明顯的回鹘人裝束畫像，而榆林窟中有曹氏家族成員卻穿戴回鹘服裝的情況；甘州回鹘天公主的畫像，在莫高窟和榆林窟中多有所見，畫像身材高大保存完好，而且他們在供養人的位置中地位很高。這些畫像都依附于歸義軍時期的洞窟而存在，但對回鹘藝術史研究來說，屬于不可或缺的内容。及至元代，回鹘更是成為敦煌地區最活躍的民族之一，敦煌石窟中留下了豐富的回鹘文題記，莫高窟第464窟明顯是回鹘人在蒙古豳王家族支持下重新修複的洞窟，《莫高窟六字真言碣》中不僅有回鹘文字，而且施主也有來自回鹘者，敦煌發現的9—14世紀的回鹘文獻數量衆多，對認識當時回鹘人在莫高窟的活動與洞窟營建的研究提供了文字支持。目前敦煌回鹘石窟的研究較多集中在沙州回鹘國時期，對此前此後的回鹘洞窟，關注比較少，尤其缺乏關注歸義軍時期的回鹘石窟，以及回鹘天公主圖像等相關問題，對于敦煌元代的回鹘石窟相關的研究則更為薄弱。質言之，對敦煌回鹘洞窟進行分期斷代研究，除了沙州回鹘國時期的之外，還應注意到其他時期的回鹘洞窟，同時還有兼及高昌回鹘的石窟，隻有這樣才能條理更清晰，也更能反映回鹘洞窟的曆史全貌。

最近，筆者通過對敦煌石窟壁畫中的觀察，發現其中的童子形象大多赤身裸體，唯有沙州回鹘時期童子梳小辮、穿裲裆、系紅腰帶、穿紅靴、佩戴裝飾，與吐魯番地區高昌回鹘時期的人物形象頗為近似。其中尤以莫高窟第97窟最為典型，學界對該窟的時代說法不一，多數學者指為西夏窟，也有學者指為回鹘窟。通過比較可以看出，以莫高窟第97窟為代表的沙州回鹘洞窟内所見的紅靴童子形象與高昌回鹘石窟所見的紅靴童子形象在藝術風格與構圖上大體一緻，而與以榆林窟第29窟為代表的西夏童子形象迥然有别。說明有着此類紅靴童子形象的這些石窟更有可能是回鹘洞窟而非西夏洞窟。通過對敦煌莫高窟與吐魯番柏孜克裡克石窟的紅靴童子形象進行比較研究，同時結合曆史文獻，可以尋到沙州回鹘與高昌回鹘藝術之間存在部分同一性的線索。紅靴童子形象盡管非為壁畫的重要因素，但可為晚期石窟的分期斷代提供較為有力的證據。[58] 可以想見，通過今後細緻的排比研究，許多過去沒有注意到的線索都會凸顯出來，為沙州回鹘石窟的分期斷代提供新的證據。

作者簡介：闫珠君（1991- ），女，甘肅蘭州人，西北民族大學曆史文化學院碩士研究生；楊富學（1965- ），男，河南鄧州人，敦煌學博士，西北民族大學曆史文化學院教授、碩導，敦煌研究院人文研究部研究員，燕山大學特聘教授，蘭州大學兼職教授、博導，主要從事北方民族史、敦煌學、中外關系史研究。

注釋：

[1] 劉玉權：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院編《敦煌研究文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第273頁。

[2] 劉玉權：《關于沙州回鹘洞窟的劃分》，敦煌研究院編《1987年敦煌石窟研究國際讨論會文集·石窟考古編》，沈陽：遼甯美術出版社，1990年，第1頁。

[3] 楊富學：《回鹘與敦煌》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第257—260頁。

[4]《遼史》卷一六《聖宗紀七》，北京：中華書局，1974年，第187頁。

[5] 楊富學：《回鹘與敦煌》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第256—266頁；沙武田：《五代宋敦煌石窟回鹘裝女供養像與曹氏歸義軍的民族特性》，《敦煌研究》2013年第2期，第74—86頁。

[6] J. Hamilton, Manuscrits Ouïgours du IXe-Xe Siècle de Touen-Houang, Tome I-II,Paris, 1986.

[7] 楊富學、牛汝極：《沙州回鹘及其文獻》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年。

[8] 森安孝夫「ウイグルと敦煌」『講座敦煌 2 敦煌的歷史』東京：大東出版社，1980年，第331—338頁；[日]森安孝夫著，高然摘譯《回鹘與敦煌》，《西北史地》1984年第1期，第107—121頁。

[9] 李正宇：《悄然湮沒的王國——沙州回鹘國》，敦煌研究院編《1990年敦煌國際學術讨論會文集——史地語文編》，沈陽：遼甯美術出版社，1995年，第31—56頁。

[10] Yang Fu-hsüeh, On the Sha-chou Uighur Kingdom, Central Asiatic Journal Vol.38, No. 1, 1994, pp. 80-107; 楊富學：《沙州回鹘及其政權組織——沙州回鹘研究之一》，敦煌研究院編《1990年敦煌國際學術讨論會文集——史地語文編》，沈陽：遼甯美術出版社，1995年，第31—56頁；

[11] 劉玉權：《關于沙州回鹘洞窟的劃分》，敦煌研究院編《1987年敦煌石窟研究國際研讨會文集·石窟考古編》，沈陽：遼甯美術出版社，1990年，第1—29頁

[12] 森安孝夫「沙州ウイゲル集團と西ウイゲル王國」『內陸アジア史研究』第15號，中央ユーラシァ學研究會，2000年，第21—35頁；Moriyasu Takao, The Sha-chou Uighurs and the West Uighur Kingdom, Acta Asiatica 78, 2000, pp. 28-48；[日]森安孝夫著、梁曉鵬譯《沙州回鹘與西州回鹘》，《敦煌學輯刊》2000年第2期，第136—146頁。

[13] 楊富學：《再論沙州回鹘國的成立》，樊錦詩、榮新江、林世田主編《敦煌文獻、考古、藝術綜合研究——紀念向達教授誕辰110周年國際學術研讨會會議論文集》，北京：中華書局，2011年，第365—385頁。

[14] 錢伯泉：《沙州回鹘研究》，《[甘肅]社會科學》1989年第6期，第101—105頁。

[15] 錢伯泉：《回鹘在敦煌的曆史》，《敦煌學輯刊》1989年第1期，第65—77頁。

[16] 陳光文：《試論沙州回鹘之淵源及其早期活動》，黃賢全、鄒芙都主編《中國史全國博士生論壇論文集》，重慶：重慶出版社，2015年，第323—339頁。

[17] 杜海：《敦煌歸義軍政權與沙州回鹘關系述論》，《敦煌學輯刊》2015年第4期，第143—150頁。

[18] 楊富學：《裕固族與敦煌晚期石窟》，《敦煌研究》2017年第6期，第52頁；楊富學：《敦煌與形成期的裕固族》，蘭州：甘肅文化出版社，2020年，第7頁。

[19] 胡小鵬：《揭“堯呼兒來自西至哈至”之謎》，《民族研究》1999年第1期，第68—73頁；胡小鵬：《元明敦煌與裕固族的曆史關系》，《敦煌研究》1999年第4期，第118—188頁。

[20] 楊富學：《裕固族東遷地西至哈至為沙州瓜州說》，《河西學院學報》2015年第6期，第1—10頁；楊富學：《裕固族對敦煌文化的貢獻》，《河西學院學報》2017年第4期，第1—14頁。

[21] 楊富學：《敦煌晚期石窟研究的若幹思考》，《天水師範學院學報》2020年第1期，第68—74頁。

[22] Kira Fyodorovna Samosyuk, The Art of the Tangut Empire. A Historical and Stylistic Interpretation, Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto (X-XIIIthCentury), Edited by Mikhail Piotrovesky, Electa: Thyssen-Bornemiza Foundation, 1993, p. 82；Kira Fyodorovna Samosyuk著，許洋主譯《西夏王國的藝術：曆史風格上的诠釋》，《絲路上消失的王國——西夏黑水城的佛教藝術》，台北：國立曆史博物館，1996年，第83頁。

[23] 楊富學：《敦煌與形成期的裕固族》，蘭州：甘肅文化出版社，2020年，第60頁。

[24] 劉玉權：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌文物研究所編《敦煌研究文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第273頁。

[25] 張大千：《莫高窟記》，台北：台灣故宮博物院，1985年，第124—126、222—224、350—351、627—629頁。

[26] 劉玉權：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院編《敦煌研究文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第273—318頁。

[27] 劉玉權：《關于沙州回鹘洞窟的劃分》，段文傑主編《1987年敦煌石窟研究國際讨論會文集·石窟考古編》，沈陽：遼甯美術出版社，1990年，第1—29窟。

[28] 劉玉權：《沙州回鹘石窟藝術》，敦煌研究院編《中國石窟·安西榆林窟》，北京：文物出版社，1997年，第216—227頁。

[29] 劉玉權：《敦煌西夏洞窟分期再議》，《敦煌研究》1998年第3期，第1—10頁。

[30] 沙武田：《敦煌西夏石窟分期研究之思考》，《西夏研究》2011年第2期，第23頁。

[31] 敦煌文物研究所編《敦煌莫高窟内容總錄》，北京：文物出版社，1982年，第150頁。

[32] 敦煌研究院編《敦煌石窟内容總錄》，北京：文物出版社，1996年，第167頁。

[33] 劉玉權：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院編《敦煌研究文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第295頁。

[34] 劉玉權：《關于沙州回鹘洞窟的劃分》，敦煌研究院編《1987年敦煌石窟研究國際讨論會文集·石窟考古編》，沈陽：遼甯美術出版社，1990年，第24頁。

[35] 段文傑：《試論敦煌壁畫的傳神藝術》，《敦煌研究》試刊第1期，1981年，第11頁。

[36] 賈應逸、侯世新：《莫高窟409窟與柏孜克裡克石窟供養人對比研究》，《吐魯番學研究》2008年第1期，第110—119頁；劉人銘：《莫高窟第409窟回鹘可汗可敦供養畫像闡釋——以漢文化因素探析為中心》，《綿陽師範學院學報》2018年第4期，第142—146頁；劉人銘：《敦煌沙州回鹘石窟圖像研究》，陝西師範大學碩士學位論文，2019年，第101—118頁。

[37] 湯曉芳：《對敦煌409窟壁畫人物“回鹘國王”的質疑》，《西夏研究》2018年第3期，第54—61頁；任懷晟：《敦煌莫高窟409窟、237窟男供養人像考》，《敦煌學輯刊》2019年第3期，第91—103頁。

[38] 楊富學：《莫高窟第409窟的營建時代與民族屬性——兼評西夏說與西州回鹘說》，《美術大觀》2022年第1期（待刊）。

[39] 敦煌文物研究所編《敦煌莫高窟内容總錄》，北京：文物出版社，1982年，第49頁；敦煌研究院編《敦煌石窟内容總錄》，北京：文物出版社，1996年，第57頁。

[40] 劉玉權：《關于沙州回鹘洞窟的劃分》，敦煌研究院編《1987年敦煌石窟研究國際讨論會文集·石窟考古編》，沈陽：遼甯美術出版社，1990年，第6頁。

[41] 張先堂：《敦煌莫高窟第148窟西夏供養人圖像新探——以佛教史考察為核心》，《西夏學》第11輯，上海：上海古籍出版社，2015年，第218—227頁。

[42] 楊富學：《莫高窟第409窟的民族屬性與時代——兼評西夏說與西州回鹘說》，提交“第二屆中國宗教學高峰論壇”（四川大學，2017年11月11—12日）論文。

[43] 阿依達爾·米爾卡馬力、楊富學：《敦煌莫高窟464窟回鹘文榜題研究》，《民族語文》2012年第3期，第78—80頁；Yang Fuxue, Three Uighur Inscriptions Quoted from Altun Yaruq in Dunhuang Mogao Grottoes 464，楊富學著《回鹘文佛教文獻研究》，上海古籍出版社，2018年，pp. 195-204.

[44] 張鐵山、彭金章、皮特·茨默：《敦煌莫高窟北區B464窟回鹘文題記研究報告》，《敦煌研究》2018年第3期，第44—54頁。

[45] 楊富學：《敦煌莫高窟第464窟的斷代及其與回鹘之關系》，《敦煌研究》2012年第6期，第1-20頁。

[46] 沙武田：《敦煌石窟六字真言題識時代探析》，《敦煌學輯刊》2019年第4期，第82—99頁。

[47] 該經于983年由天息災漢譯，相關文字見《佛說大乘莊嚴寶王經》卷三，《大正藏》第20冊，No. 1050，頁58c-59b；卷四，頁59c-62a。

[48] Yoshiro Imaeda, Note Préliminaire sur laformule om Mani Padme Hum dans les Manuscripts Tibetains de Touen-Houang, Michel Soymiè (ed.), Contributions aux Études Touen-Houang, Geneva/Paris: Librairie Droz, 1979, p. 73; [日]今枝由郎著，楊佩純譯《敦煌藏文寫本中六字真言簡析》，王堯主編《國外藏學研究選譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1983年，第62頁；楊富學：《河西多體文字六字真言私臆》，《中國藏學》2012年第3期，第90頁。

[49] 遼甯省文物考古研究所、朝陽市北塔博物館編《朝陽北塔——考古發掘與維修工程報告》，北京：文物出版社，2007年，圖版七五圖1。

[50] 俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所等編《俄藏黑水城文獻》第3冊，上海: 上海古籍出版設，1996年，第175頁。

[51] 謝繼勝：《平措林寺六體六字真言碑與蒙元真言碑源流》，《中央研究院曆史語言研究所集刊》第 89 本第四分，2018 年，第692頁圖1。

[52] А. Р. Артемьев, Буддийские храмы XV в. в низовьях Амура, Владивосток, 2005. стр.28-29; 萬明：《明代永甯寺碑新探——基于整體絲綢之路的思考》，《史學集刊》2019年第1期，第89—90頁。

[53] Yoshiro Imaeda, Note Préliminaire sur laformule om Mani Padme Hu

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