希臘哲學的繁榮時期是“雅典時期”，大體上指公元前5世紀到公元前4世紀40年代馬其頓統一希臘以前的一百多年，在這一時期希臘城邦制從繁榮走向衰落，而希臘哲學卻達到了它的鼎盛。這一時期哲學的主要代表是具有師承關系的三位哲學家：蘇格拉底、蘇格拉底的學生柏拉圖和柏拉圖的學生亞裡士多德。

蘇格拉底（Socrates，公元前469—公元前399）出生在雅典，做過阿那克薩戈拉的學生阿爾克勞的學生。我們說過，阿那克薩戈拉有一項功績就是将哲學從外邦帶回了希臘本土，帶到了雅典。蘇格拉底與孔子、釋迦牟尼和耶稣等人并稱人類的導師，他雖然沒有寫過什麼哲學著作，但卻以他的言行對西方文明産生了至今難以估量的深刻影響。有人可能會問，既然蘇格拉底沒有寫過哲學著作，我們如何能夠了解他的哲學思想？主要通過蘇格拉底的學生柏拉圖和同時代人的回憶和記錄。柏拉圖的哲學寫作采取了對話的形式，其中絕大多數對話的主角都是蘇格拉底。當然，由此亦産生了另一個問題：在這些對話中，究竟哪些是蘇格拉底的思想，哪些是柏拉圖自己的思想？實際上，這是很難區分的。學術界一般将柏拉圖早期的一些主要讨論倫理學問題的對話稱之為“蘇格拉底對話”，根據其他的一些證據例如亞裡士多德的記述，梳理出蘇格拉底本人的思想。

智者學派

蘇格拉底的思想具有劃時代的意義，以至于後人以他來劃分時代，稱此前的自然哲學為“前蘇格拉底哲學”。在某種意義上說，此後兩千多年的西方哲學乃是由蘇格拉底等三位具有師承關系的偉大哲學家奠基的。

我們這一講的題目是“蘇格拉底的問題”。“蘇格拉底的問題”有三重含義：其一是蘇格拉底之死乃曆史上的一大公案，究竟誰是誰非是一個問題，這就是說，蘇格拉底本人就是一個問題；其二是蘇格拉底面臨的哲學問題促使他走上了理性主義的道路，這個問題就是知識的問題；其三是蘇格拉底把哲學要解決的問題定位在“是什麼”的問題上，從而确定了西方哲學解決問題的基本思路。

說到蘇格拉底，不能不說一說智者運動。

據說阿那克薩戈拉是第一個将哲學從外邦帶回雅典的，不過使雅典的思想活躍起來的卻是智者。當然。智者們不僅使雅典的思想活躍起來，也使之陷入了混亂。

所謂“智者”，古希臘語為sophistes，原本泛指有智有識有才之士，例如“七賢”，雅典最早的改革家梭倫和哲學始祖泰勒斯都名列七賢。但是到了公元前5世紀時，“智者”一詞則專指一批收費授徒、重點教授修辭學和論辯術并以此為職業的教師。我們經常會聽到“智者派”、“智者學派”的說法，其實這種說法是不确切的。因為智者除了在職業特點和思想傾向方面比較類似而外，并不是一個統一的哲學流派，智者們相互之間在理論上也沒有多少共同之處。顯然，“智者”與“哲學家”（philosophos）不一樣，雖然兩者都與“智慧”（sophia）有關，但實際上他們所理解的“智慧”是不同的。哲學家理解的智慧是與知識聯系在一起的，而智者所理解的智慧可能稱之為意見更合适。因為智者具有明顯的感覺主義、相對主義和懷疑主義的傾向，甚至就是以此作為其基本特征的，這也就是為什麼蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德都把智者當作批判對象的原因。因此在相當長的曆史時期内，智者們聲名狼藉，俨然就是哲學的“敵人”，以至于“智者”這個概念一向都被看做是“詭辯”的同義語，直到黑格爾才恢複了智者的本來面目，開始比較客觀地評價智者的地位和作用。

當我們說黑格爾“恢複”了智者的本來面目，并不是說智者不應該受到批評，而是說，智者運動的興起有其曆史的原因，智者的活動除了“消極意義”，也有一定的“積極意義”。

智者的出現是雅典民主制的産物。城邦民主制度意味着話語具有壓倒其他一切權力手段的特殊優勢。話語成為重要的政治工具，國家一切權力的關鍵，指揮和統治他人的方式。于是，修辭學和論辯術便應運而生，并且得到了迅速的發展。

按照希臘人的觀念，每個自由人都禀賦正義，都是天生的公民，所以參政議政，參與決定城邦大事，乃是他們天經地義的職責。既然每個公民都必須參加政治活動，都需要在公共集會上發表自己的觀點，或者贊同和反對他人的觀點，或者吸引更多的人贊同自己的觀點，這就需要使用語言的藝術和技巧。智者作為職業教師，其職能就是教授修辭學和論辯術，被公認是第一個智者的普羅泰戈拉就聲稱，智者所教授的技術可以使人們學會“在私事中如何能把家庭料理得井井有條，在公事中如何能在言語上和行動上對城邦産生最大的影響”。如果僅此而已，智者還不至于聲名狼藉、惡名遠揚。問題在于，從智者的角度說，他們關心的隻是論辯的效果，至于真假、善惡、是非、曲直，他們是不管的。不但不管，為了赢得更多的學生，他們還有意模糊是非善惡的界限，聲稱世界上本來沒有什麼善惡是非，隻要你掌握了論辯的技術，你就是是非善惡的标準。所以他們經常允諾說，他們在任何情況下都可以幫助你說服他人。這就是說，智者可以幫助你證明煤是黑的，雪是白的，也可以幫助你證明煤是白的，雪是黑的。當然，智者的确使雅典的政治生活越來越不正常，但是政治生活不正常的根本原因不在智者，而在于民主制的衰落。如前所述，智者的産生與雅典民主制的觀念有關，與此同時它也标志着雅典民主制的衰落。不過，智者的泛濫的确進一步加速了民主制的衰落。

普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490—公元前410）遺留下來的兩個命題就很能說明問題。這兩個命題，一個是“人是萬物的尺度”，一個是“一切理論都有其對立的說法”。“人是萬物的尺度”這句話經常被人們看做是強調主體能動性的人本主義的命題，其實不過是望文生義罷了。普羅泰戈拉所說的“人”不是一般的人而是“個人”，他所說的“尺度”不是理性而是感覺，因而有點兒以“無度”為度的意思。按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是：“對我來說，事物就是對我所呈現的樣子，對你來說，事物又是對你所呈現的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說，對于每個感知者來說，事物就是他所感知的那個樣子”。例如一陣風刮來，有人感覺冷，有人感覺熱。這陣風究竟是冷是熱？全憑個人的感覺。這就是說，衡量自然萬物的尺度就是個人的感覺。既然個人是萬物的尺度，事物就是你所感知的那個樣子，那麼每個人的意見都是正确的，因而自然萬物實際上沒有普遍的尺度，沒有一定之規。既然每個人的意見都是正确的，那麼對于同一個事物就可以形成相互對立的不同說法，都可以形成相互對立的不同理論。這兩個命題表明，智者運動具有明顯的懷疑主義和相對主義的傾向。既然如此，為什麼說智者的活動也有積極意義呢？

顯然，智者的興起與早期希臘自然哲學的衰落有密切的關系。自然哲學家們在本原問題上衆說紛纭莫衷一是，從而動搖了人們對獲得知識的信心，而智者們的活動實際上把這種局面确定了下來，将個人的意見看做決定一切的基礎。我們曾經說過，當赫拉克利特聲稱“人不能兩次踏進同一條河流”的時候，他似乎隻看到了河流的變化，而沒有注意到，其實河流也不可能兩次面對同一個人，因為人也是始終處在變化之中的。現在，智者意識到了這個問題：不僅人與人不同，而且同一個人也處在變化之中，所以萬事并無一定之規，全看個人當下的感覺了。于是，智者們将哲學的研究對象從自然轉向了人和社會，而且依然如故地貫徹了他們的懷疑主義和相對主義的傾向。我們之所以說智者的活動也有積極意義，就在于智者的懷疑主義和相對主義傾向在社會政治領域發揮了啟蒙的作用。

還是以普羅泰戈拉為例。

普羅泰戈拉以一個神話故事來解釋人類社會的産生。這個神話故事說，一切生物都是衆神用土、水以及這兩種元素的合成物在大地内部創造出來的。在出世前，諸神委派伊庇米修斯給它們配備适當的能力，普羅米修斯負責檢查。然而，伊庇米修斯在野獸身上用完了所有的能力，忘了給人配備應有的能力。出世的時刻就要到了，普羅米修斯隻好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的機械技術和火送給了人，人類便由此而獲得了謀生所必需的智慧和技能。不久之後，人類便發明了有音節的語言和名稱，并且造出了房屋、衣服等等，從土地獲得了生活資料。人類一開始時是分散居住的，為了保護自己免受野獸的攻擊，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由于缺少政治技術，人們經常相互侵害，于是宙斯便派赫爾墨斯給人類送來了尊敬和正義，分配給了所有的人，以之作為治理城邦的原則、友誼與和睦的紐帶，社會和國家就這樣産生了。

普羅泰戈拉以神話的方式說明，人類不同于動物的根本特征是技術和智慧，城邦既不是神創造的，也不是自然産生的，而是起源于人類自我保護的本能，這種思想可以看做是後世社會契約論的先驅。在他看來，專門的技術需要專家，但是正義和其他政治德性卻是人人具有的，所以治國安邦的大事每個人都可以發表意見，都有參與的權利。因此，這種思想為城邦民主制提供了某種理論基礎。

如果每個雅典公民都禀賦正義，那麼城邦民主制當然可能是最好的制度。然而，我們靠什麼來保證所有的公民都大公無私呢？每個公民都獨立自主、各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正義，而是說服和論辯的技巧。但是另一方面，與此形成鮮明對照的是，人們仍然迷信社會制度和倫理觀念是神靈制定的，或者是自然天定的。智者的興起不僅應和了社會政治生活的需要，也是哲學從對自然現象的驚異轉向對社會現象的驚異的産物，其結果主要是否定的：繼自然哲學家們動搖了宗教神話的自然觀之後，他們動搖了傳統的社會倫理觀念。正是通過各種集會演講、法庭辯論、問題解答等形式，智者們在給學生傳授修辭學、論辯術以提高他們論辯技巧和獲勝能力的同時，貫穿了批判迷信、抨擊傳統、藐視權威、高揚個性、崇尚感覺、鼓吹懷疑的思想内容，也正是由于這些内容和風氣的傳播，客觀上起到了社會啟蒙的思想解放的作用。所以，人們有時把智者運動與文藝複興時期的人文主義相比，稱智者為第一批人文主義者或思想啟蒙者。公正地講，智者們對哲學、邏輯學、語法學、修辭學等學科的發展也确實有過重大的貢獻。可以說，沒有智者作開路先鋒，并提供正反兩方面的啟發，就很難有後來的蘇格拉底和柏拉圖的哲學。

智者中最著名的除了普羅泰戈拉就是高爾吉亞（Gorgias，約公元前483—公元前375）了。芝諾以“多”和“運動”的悖論，為巴門尼德的存在是惟一的和不動的思想進行辯護。高爾吉亞則正好相反，他使“存在”陷入了悖論之中。針對存在論，他提出了三個相反的命題：

第一，無物存在。如果有某物，那麼它有三種可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先，設若該物（是）非存在，那就意味着它既（是）存在又非存在。但說同一個東西既存在又非存在是荒謬的。況且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而這是不可能的。既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，設若該物存在，那麼它或者是永恒的或者是生成的，或者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便沒有開始，因而是無限的；如果它是無限的，那就不在任何地方。因為如果它在某個地方，它處于其中的那個地方便與它不同，這樣一來它就為某物所包圍，因而不再是無限的了。假如它是生成的，它要麼從存在中生成，要麼從非存在中生成。它不可能從存在中生成，因為如果它是存在的，就不是生成的，而是始終存在；它也不可能從非存在中生成，因為從非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的，更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最後，第三種可能也不成立。因為既然第一、二兩種可能情況皆不成立，那麼，由它們合成的第三種可能情況自然不成立。既然某物存在隻有上述三種可能，而它們無一成立，結論就隻能是：無物存在。第二，即使有物存在，也不可認識。這個命題的實質是：思想和存在不同一。顯然，高爾吉亞批評的目标是巴門尼德關于“作為思想和作為存在是一回事”這一命題。他進行了兩方面的論證。首先，我們所思想的東西并不因此而存在。假如我們所思想的東西是真實的存在，那麼凡是我們所想的就都存在了，但這是荒謬的。因為我們想到有一個飛行的人或一輛在海上奔馳的馬車，但并不真有一個人在飛，真有一輛馬車在海上奔馳。其次，如若我們所想的東西是真實的存在，那麼，不存在的東西就思想不到了。然而，這是不成立的。因為女妖、獅頭蛇尾羊身的吐火怪獸以及其他許多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可認識，不能被思想。

第三，即使能認識存在，也無法把它說出來告訴别人。認識存在要靠各種感覺，而告訴别人則要靠語言。感覺不能互相替換，語言更不能和存在替換。“語言不是主體和存在物，所以我們告訴别人的不是存在而是語言。語言是跟主體相異的東西。因而，既然可見物不可能變成可聽物，可聽物也不能變成可見物，那麼作為外于主體的存在物就不可能變成我們的語言。”既然存在不能變成語言，即使我們認識了存在，也不能告訴别人。

高爾吉亞的這一番辯論是不是代表了他的哲學觀點呢？我們不得而知。比較合理的解釋是，作為智者，他很可能隻看重論辯而并沒有自己的主張。盡管如此，對于本體論來說，這三個命題的确是其難以回避的難題，直到今天仍然以各式各樣的形式困擾着哲學家們，這就是為什麼我們不厭其煩地轉述他的論證的原因。

通過高爾吉亞的論辯我們發現，智者之所長，正是自然哲學家之所短，這就是推理論證。在一般情況下，自然哲學家們隻是獨斷地宣稱而少有論證，智者們的目的卻恰恰在于論證，雖然他們隻是為了論證而論證，并沒有正面肯定的東西，但是他們的論證方式對後來的哲學家們确實有重要的啟發作用。

在某種意義上說，詭辯是人類抽象思維達到較高程度的時候才會出現的思維活動，因而智者的論辯并非沒有理論意義，隻是他們僅僅關注于如何給對方的論據制造矛盾，最終走向了懷疑主義和相對主義。據說普羅泰戈拉曾經就标槍緻人死命一案與伯利克裡争辯了一整天，争辯的問題是：究竟是标槍還是擲标槍者，或者是競技會的組織者，應該為此負法律責任。這還算是一場比較認真的讨論，因為當時雅典的法律規定，動物或者工具緻人死命，也要負法律責任。下面的傳說可能純屬杜撰，但卻表現了智者詭辯的特點：有學生向普羅泰戈拉繳了一半學費，雙方約定出師後學生用第一次打赢官司的錢付另外一半學費。然而這個學生總是不打官司，普羅泰戈拉急于拿回那一半學費，便主動去與他的學生打官司。他想得很好：如果我赢了官司，你要給我賠償。如果我輸了，你也要将第一次打赢官司的收入給我作學費。然而學生卻不這樣看，他認為我赢了，按照規矩你得給我賠償。如果我輸了，我沒有打赢官司，當然也就用不着給你錢。

高爾吉亞之後，智者運動越來越朝着玩弄技巧、熱衷詭辯的方向發展，逐漸失去了開啟智慧、解放思想的積極作用，反而腐蝕了雅典的社會風氣，破壞了人們對真理的追求。不過即使如此，智者的活動也不是沒有意義的：他們以極端的和否定的方式提出了一個使後來的哲學家們必須直面的難題，這就是具有普遍性的知識是否可能的問題。

在某種意義上說，這就是蘇格拉底所面對的問題。

蘇格拉底之死

據說蘇格拉底生得很醜，但是死得很美。他被當時雅典的民主制度判處了死刑，造就了西方哲學史乃至思想史上的一大公案。曆來在蘇格拉底之死的問題上就存在着兩種相反的觀點，一種認為蘇格拉底是為真理而獻身的典範，因而堪稱聖人，這種觀點占多數，主要是西方的觀點；另一種觀點主要是前蘇聯和我們過去的觀點，因為蘇格拉底是被民主制度判處死刑的，按照階級分析的邏輯，他當然是民主制度的死敵，所以他是沒落的奴隸主階級的代表，應該判處死刑，而且死有餘辜。實際上，造成蘇格拉底之死的原因是多方面的。我們可以把這一事件看做是印證黑格爾悲劇理論的最佳典型例證：城邦與蘇格拉底各有自己的道理，問題在于兩者之間是矛盾沖突的。

黑格爾的悲劇理論很有意思。按照他的觀點，悲劇之所以具有震撼心靈的力量，不在于它表現了人們悲慘的命運，強化了惡人當道，好人受苦的情景，以便引起人們的同情和同病相憐的感受。換言之，悲劇不是正義與邪惡、好人與壞人那樣清楚明白的矛盾對立，那隻能說是“悲慘”而不是悲劇。悲劇是矛盾的雙方都沒有錯，都有各自的道理，隻不過由于兩者的道理是相互沖突的，從而造成了無法挽回的後果。

例如希臘悲劇《安提戈涅》。

安提戈涅的哥哥與城邦統治者發生了沖突，他一氣之下叛離城邦，企圖借别的城邦的力量奪回自己的權力，結果失敗身亡，戰死沙場。為了懲罰他，城邦統治者頒布了法令，不許掩埋他的屍體。古希臘人與我們中國人一樣，有“入土為安”的觀念。如果人死了，屍體沒有被掩埋，那麼他的靈魂就變成了孤魂野鬼，永遠不得安甯。因此，這可以說是一切懲罰中最嚴厲也是最可怕的懲罰。安提戈涅為了使哥哥的靈魂得到安甯，便千方百計去掩埋哥哥的屍體，于是與城邦統治者發生了沖突。城邦統治者的兒子正是安提戈涅的情人，因為安提戈涅被判處死刑，他也殉情而死。這出希臘悲劇是黑格爾印證其悲劇理論最得意的典型：沖突的雙方都有自己的道理，城邦統治者出于維護城邦的利益，這是新興的法律；安提戈涅出于原始的家庭血緣法則，也有她的道理。但是雙方發生了無法調和的沖突。

蘇格拉底之死的确也是這樣一出悲劇：城邦出于維護城邦利益的原因判處蘇格拉底死刑，蘇格拉底也是為了城邦的利益堅持自己的原則而以身殉道。

蘇格拉底受到人們起訴的時候，已經70歲了。令人不解的是，蘇格拉底給城邦造成麻煩也不是一天兩天了，換句話說，城邦容忍他已幾十年，卻在蘇格拉底晚年行将就木的時候判了他死刑。人們起訴他的直接罪名有兩條，一條是蘇格拉底教唆年輕人反對他們的長輩，用我們的話說就是“教唆犯”，一條是蘇格拉底引進新的神靈，不信城邦的守護神。實際上，這兩條都有向傳統觀念和習俗挑戰的因素。蘇格拉底認為尊重長輩但不能盲從，需要判斷是非對錯，首先應該遵從真理。蘇格拉底還認為，每當他需要決斷時，心靈中總有一個守護神告訴他應該怎麼做，而這就意味着他隻相信自己的守護神而不尊重城邦的守護神。實際上，在這一案件的背後是兩種從根本上對立的原則，一方是蘇格拉底，一方是城邦民主制。

如前所述，城邦民主制是哲學誕生的搖籃，城邦民主制也是後來政治思想家們一緻贊頌的政治制度。然而我們也應該看到，且不說我們可能将古代的民主制度過分美化了，因為它并不完美，即便我們以之為理想，仍然有一些緻命的障礙，使後人難以在現實中實現這一理想。這就是為什麼十七八世紀的哲學家、思想家都以希臘民主制為理想，但是除了個别的例外（如盧梭），都不約而同地提倡法制的代議制政府的原因：城邦的直接民主制需要所有的公民都民心淳樸，富有正義感，這樣才能比較合理地決定城邦大事，否則會出現什麼結果是可以想象的，智者的詭辯正是民主制敗壞的産物。人們憑話語的力量參加并且影響政治決策，逐漸地人們不再在乎事情本身的合理性，而是把注意力集中在自己的提案能否被通過，于是論辯術和修辭學就獲得了重要的地位，智者的工作就是教授人們論辯術和修辭學，使他們在公民大會上有能力說服别人。于是，公民大會的政治生活便失去了它的合理性，完全變成了詭辯的市場。由此可見，城邦民主制的原則是合理的，但是現在它失去了積極的作用。換言之，雅典的城邦民主制的确曾經是光輝的典範，但已經是過去的輝煌。

蘇格拉底正處在這樣一個雅典民主制衰落的時期。再看蘇格拉底。表面看來，蘇格拉底提倡的原則即使不是反民主制的，也是非民主制的，至少在雅典人看來是這樣的。城邦民主制的基本原則是每一個公民都有參加政治生活的權利和義務，這就是說，他們用不着學習就天生禀賦正義感，就知道怎樣決定城邦的大事，這可以說是雅典民主制的根本原則。然而蘇格拉底可不這麼看。他認為雅典之所以衰落了，根本原因就在于民主制的原則出了問題。正如做鞋子的工匠必須懂得做鞋子的知識一樣，管理城邦也需要專門的知識。如果讓不懂得治國的民衆決定城邦大事，不可能治理好城邦。所以，蘇格拉底鼓吹專家治國論。但是，雅典人無論如何難以接受蘇格拉底的理論，因為那完全違背了民主制的基本原則。顯然，這種專家治國論與城邦民主制是相互矛盾的。

因此，蘇格拉底與城邦的矛盾，是兩種原則的沖突，它們都有自己的道理，但相互之間有一個“時間差”或“時代差”，碰到一起當然要發生矛盾。民主制是合理的，但是這種合理性已經過去了。蘇格拉底的原則也是合理的，但那要等到上千年以後才會成為現實的原則。這就是說，蘇格拉底生不逢時，他的原則是希臘人無論如何也無法接受的。

所以，蘇格拉底必死。

在某種意義上說，蘇格拉底也是在自己“找死”。由500人組成的陪審團，280人認為蘇格拉底有罪，220人認為人無罪，實際上隻有30票的差距。按照雅典的法律，蘇格拉底并不一定承受死刑，他可以交付罰金，以罰代刑。可是蘇格拉底認為自己沒有罪，聲稱不交罰金。不僅如此，蘇格拉底認為自己是阿波羅太陽神給雅典人的恩賜，所以不但不應該被判處死刑，城邦還應該為他提供免費食宿。不用說，蘇格拉底的态度激怒了評審團，吵吵嚷嚷的法庭最終判處他死刑。由于此時雅典朝拜德爾菲神廟的船隻尚未回返，按照習俗，這期間是不執行死刑的，所以蘇格拉底有充分的時間逃走，他的學生們已經買通了看守，準備護送蘇格拉底離開雅典。但是卻被蘇格拉底拒絕了，他說盡管評審團的判決是錯誤的，但是我作為遵紀守法的公民卻沒有理由不服從它。所以，他拒絕逃走。有一種觀點認為蘇格拉底是有意激怒評審團來判處他死刑的，因為他要以自己的死喚醒雅典人。

蘇格拉底屬于那種實踐哲學家，他一生探索真理，雖然沒有留下任何著作，但卻留下了許多故事。使生蘇格拉底死，使死蘇格拉底生的，就是他對知識的不懈追求。在城邦民主制度衰落的背景下，蘇格拉底試圖通過知識來挽救雅典。在他看來，對任何事物，我們隻有具有了知識才能知道怎樣做和做得更好。所以，他給自己安排的工作就是在任何一種公共場合與人交談，刺激人們的求知欲，讓人們知道自己是無知的。他自比牛虻，說雅典這匹馬太遲鈍了，需要有人時不時地刺激它一下。在某種意義上說，蘇格拉底企圖通過自己的死來喚醒雅典人的良知，雅典人後來也的确覺悟了，為蘇格拉底平了反，也懲罰了起訴蘇格拉底的人：按照雅典的法律規定，你起訴他人如果敗訴，你就必須承擔法律責任。換言之，你起訴别人，如果别人沒有問題，那就是你有問題。可惜的是，即使雅典人覺悟了，也仍然無能為力。

蘇格拉底的思想集中表現在“德性即知識”的學說之中。

德性即知識

我們一想到蘇格拉底，立刻就會浮現出一位整天與人對話探讨哲學問題的哲學家的形象。說到這裡，還有一個故事。蘇格拉底有一個朋友好事，有一天到德爾菲神廟求問神喻，詢問蘇格拉底是不是希臘最聰明的人，神說是。蘇格拉底聽到之後感到很詫異，因為他最初追随自然哲學家學習哲學，但是卻發現由此不可能獲得知識，正在困惑苦惱之中，自認為自己是無知的，神怎麼說他是最聰明的呢？于是，蘇格拉底開始四處尋找各方面的專家，以求證神說錯了，神也有說錯的時候。他找政治家談論正義，找藝術家讨論美，找将軍讨論勇敢……然而，令蘇格拉底失望的是，這些人自認為自己有知識，而實際上都經不起追問。這樣一來，蘇格拉底終于覺悟到神之所以說他是最聰明的人，不是因為他有知識，而是因為他知道自己無知，所以才會追求和探索知識。于是，蘇格拉底從此之後便以與人對話為職業，目的在于揭露人們的無知，促使他們走上求知的道路。這恐怕也是蘇格拉底不招人待見的原因之一。試想：如果你總是在诘問和反駁像總統、教皇或者各行各業的權威那樣的社會名流，你會有什麼下場？假如你問倒了總統，證明總統實際上對于治理國家沒有知識；問倒了教皇，證明教皇實際上對教義的理解是完全錯誤的……其結果當然是這些社會名流的信譽受到了嚴重的損害。不用說總統或者教皇，就是他們的支持者也饒不了你。

如果蘇格拉底隻是不斷地在诘問，隻是不斷地在對話中揭示自相矛盾之處，那麼他與智者就沒有什麼區别了，事實上有許多人就是因為如此而把蘇格拉底看做是智者的。蘇格拉底當然不是智者，盡管在論辯方式上他與智者有許多類似之處，但是智者強調意見，而蘇格拉底的目的則在于獲得知識。盡管所有的蘇格拉底對話最終都沒有結論，但是他的目的很清楚，那就是通過對話獲得具有普遍必然性的真理性知識。

蘇格拉底為什麼如此執著地追求知識？當然不僅僅是為了知識本身。如前所述，蘇格拉底的時代正是雅典城邦由盛而衰的時代，如何挽救雅典文明，乃是時代向哲學家們提出的重要問題。蘇格拉底經過長時間的思考，認定隻有知識才能救雅典。按照他的觀點，我們隻有認清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。現在的問題是，人們不僅對于自己所從事的職業缺少真實可靠的知識，而且通常都是在盲目無知的情況下參與政治生活的，這就是雅典衰落的根本原因。

那麼，我們怎樣才能獲得知識？蘇格拉底沒有像自然哲學家們那樣向自然追問知識，而是轉向了人自身内部，把知識的對象确定為認識自己。“認識你自己”本是希臘德爾菲神廟門楣上的銘言，蘇格拉底将其作為自己哲學原則的宣言，具有深刻的背景和重要的意義。

蘇格拉底以認識自己為座右銘，有早期自然哲學家和智者運動兩方面的背景。在蘇格拉底看來，自然哲學家們不去關心自身而去關心自然，而且在對宇宙萬物本原的探讨上以感官物為依據，以自然物作原因，因而自以為是，衆說紛纭，讓人無所适從。實際上，自然萬物真正的主宰和原因并不是物質性的本原，而是它的内在目的，亦即“善”（agathon）。由于認識自然的本性為我們的能力所不及，因而哲學的真正對象不是自然而是人自己，即認識人自身中的“善”。另一方面，智者們雖然注重社會和人生問題，扭轉了哲學研究的方向，但是卻高揚個體，推崇感覺，導緻了對普遍、理性和确定性的貶低或否定，由此走向了詭辯論或懷疑主義，因而不可能真正認識自己，更違背了哲學愛智慧求知識的初衷。所以蘇格拉底以“認識你自己”作為其哲學的座右銘。

對蘇格拉底而言，認識人自己就是認識心靈的内在原則，亦即認識“德性”。

自然萬物之中都蘊含着内在目的，蘇格拉底稱之為“善”。在蘇格拉底這裡，“善”還沒有成為純粹的倫理學範疇，而是泛指事物自身的本性，也是它們追求實現的目标。具體到人身上，“善”就表現為“德性”。所謂“德性”（arete）在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性，例如馬的arete是奔馳能力，鳥的arete是飛翔能力，兩者的arete是不同的。人造物也是一樣，例如織布梭子無論是什麼材料做成的，它的arete都在于能夠織布。因而人的arete就是人之為人的本性。

德性是人之為人的本性，由神平均分配給了每一個人，因而人人都具有德性。但是說人人都有“德性”，并非指現實地擁有，而是潛在地擁有。換言之，人并不是生來就符合人的本性，隻有在理性指導下認識自己的德性，才能使之實現出來，成為現實的和真正的善。所以蘇格拉底認為，未經理性審慎的生活是沒有價值的，一個人隻有真正認識了他自己，才能實現自己的本性，完成自己的使命，成為一個有德性的人。因此，他把德性與知識等同起來，得出了“知識即德性，無知即罪惡”、“無人有意作惡”的結論。在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，沒有人志願追求惡或他認為惡的東西，是行善還是作惡，關鍵取決于他的知識，因而每個人在他有知識的事情上是善的，在他無知識的事情上則是惡的。蘇格拉底是一個理想主義者，在某種意義上說，他認為人性本善，不過善是潛在的，需要認識将它實現出來。然而，我們不可小看這裡所說的“潛在”，因為“潛在的”善乃是蘇格拉底倫理思想的基本前提。如果人沒有潛在的德性（善），那麼蘇格拉底此後的一系列推論就失去了根據。正是因為人有潛在的德性，當他認識自己的時候，才能将德性發揮出來，從而成為現實的有德性的人。由于蘇格拉底把德性與知識等同起來的觀點，奠定了理性主義倫理學的基礎，所以人們通常稱之為倫理學的創始人。問題是，我們對于自己潛在的“德性”有了知識，是不是就一定會成為現實的有德性的人？未必。正如亞裡士多德所分析的，“他在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同時，知識并不是德性的充分條件，有知識并不意味着一定有德性，“因為知道公正的人不會馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣”（注5：參見《古希臘哲學》，第220頁。）。人性之中有理性，但不僅僅有理性，還有其他的東西，例如激情和性格。蘇格拉底将人性等同于理性，忽略了其中所含的情感等非理性的因素，而且他相信隻要我們對德性有了知識就一定會成為有德性的人，這恐怕有些過于樂觀了。不僅如此，亞裡士多德對于蘇格拉底将德性隻看做理論知識，而不研究德性在人的生活行為中是怎樣産生和實現的，實際上抹殺了倫理學的經驗内容。亞裡士多德把知識（科學）劃分為理論知識、實踐知識和創制知識。蘇格拉底認為隻要我們知道了正義同時就是正義的人了，因為我們隻要學會了幾何學和建築學，我們也就是幾何學家和建築師了。然而，實踐知識不同于理論知識，因為德性不隻是一種道德知識，更重要的是一種道德行為。我們不隻是要知道勇敢是什麼，而是還要成為勇敢的人。我們不隻是要知道正義是什麼，而是要成為正義的人。當然，要做一個勇敢的人或者正義的人，應該知道什麼是勇敢以及什麼是正義。但是，僅僅知道了什麼是勇敢什麼是正義，并不一定就能夠做到勇敢和正義。蘇格拉底是一位實踐哲學家，他從來不是停留在口頭上，而是口傳身教，身體力行，不過在理論上他的确過分強調“知”對“行”重要意義，忽略了兩者之間的差别。

讓我們回到蘇格拉底的問題上去：既然認識你自己就是認識德性而德性就是知識，那麼問題的關鍵就在于，什麼是真正的知識？

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