——轉好文幾篇

劉培培

文藝生活，2011，第10期

摘要：忏悔體現着人對自我超越的渴望和欲求，它喚起麻木良知的覺醒，迷失人性的複蘇，促進靈魂境界的不斷提升。本文通過對“忏悔”的宗教學、語言學、哲學、倫理學等各個方面的解析，試圖界定“忏悔”的内涵與本質。

關鍵詞：忏悔；罪；悔；良知；真誠

中圖分類号：H13 文獻标識碼：A文章編号：1005-5312（2011）30-0096-01

“忏悔”一詞，出自佛教用語。佛教的“忏悔”指于佛面前自白罪惡，請求寬恕，以期達到滅罪的目的。忏悔是佛教修行的一個重要法門，在佛教徒的修行生活中無處不在。佛教認為，宇宙萬物的本性是空性，所謂萬物自性本空，而包括人在内的種種衆生由于無始無明遮蔽，非但不能見此真相，反而執萬法為實有，并由此生出種種颠倒見解，造出種種惡業，遭受種種惡報，輪回于六道苦海，難有出期。忏悔無始以來的“三障”――煩惱障、業障、報障是原始佛法所沒有的，而大乘佛法規定信徒皈依佛門之前首先必須忏悔罪業。佛教為令衆生遠離苦海而安立了戒定慧三學，衆生隻要依三學修行，就能夠改邪歸正、遠惡從善、離苦得樂。這是理解“忏悔”一詞的宗教學基礎。

現代語境下，“忏悔”一詞有“坦白”、“承認”、 “悔罪”、“贖罪”、“不徹底或不完全的忏悔”、“痛悔”或者“徹底或完全的忏悔”等含義。

僅從宗教學意義上來看，“忏悔”一詞所包含的意義并不是單一的，西方話語中也沒有與之完全對等的概念，表明其蘊涵的意義非常廣泛。當它一旦脫離原始宗教語境，便逐漸向獨立自足的概念方向轉化。全球化語境下，“忏悔”一詞在多元文化的交融碰撞中，廣泛地通用于世俗語言中。各民族語言在交流對譯中，也不時顯示出對“忏悔”這一指稱對象的理解和表達上的偏差，恰好證明了彼此之間聯系的存在。這種聯系經過多元文化的洗練融合，“忏悔”一詞所适用的語境和場合逐漸擴大，其作為一個語言符号的能指與所指也日漸清晰。

從字面意義上看，“忏悔”是指以“忏”（告白、坦白等）為形式，以“悔”（悔過、悔罪、悔悟等）為内容的一種主體行為。首先，人要意識到自己所犯的罪性或者過失、過錯，從内心深處産生羞恥感，然後才會借助“忏悔”達到心靈提升的目的。人之所以會“忏悔”，與人的“羞恥感”休戚相關。恥,原寫作“u”。從心理學角度看,一個人的耳朵隻有聽到了來自良心的判斷,其心中才會産生“羞恥心”這種負面的情緒體驗或心靈知覺(指“覺察到”或“意識到”之義)。羞恥的個體往往會感到沮喪、自卑、自我貶損、自我懷疑、絕望等，繼而産生懊悔、悔恨之情，希望借助某種手段或方式排遣或緩解這種負面的情緒狀态，于是，“忏悔”作為一種自我精神撫慰的方式應運而生。這是理解“忏悔”行為的心理學基礎。

其次，知恥而忏悔是良知的一種自我顯露方式。一般來說，良知感強的人羞恥感強烈，則求乞改過的忏悔意識也相應強烈。反之，良知感不強烈的人羞恥感相對較低，則忏悔意識也相對薄弱。在良知論問題上，梁啟超曾經指出，康德與王陽明二人“桴鼓相應，若合符節”，“陽明之良知即康德之真我，其學說之基礎全同”。 關于“良知”的功能，王陽明曾說：“良知”“以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。”這說明，良知具有察覺感知的能力，是真我存在的基礎。由此作為良知自我顯露方式的忏悔，也是對真我存在價值的一種體認。

再次，“忏悔”應該是真摯誠懇、發自肺腑地坦白過錯，以求徹底改過的一種行為過程。因此，“真誠”對于“忏悔”來說尤為重要。以誠學習則無事不克，以誠立業則無業不興，以真誠忏悔則洞徹罪業，幡然悔悟，以忏悔求不悔。

“良知”、“真誠”是人類最基本覺悟的價值品格，是“忏悔”意識的基本構成因素，是區别人類與動物的标志。這是理解“忏悔”行為的社會倫理學基礎。

“忏悔”意識不是與生俱來的，它是在後天社會實踐中形成的，是物質世界發展到一定階段的産物。人作為類存在的本性天然地具有動物和神的雙重屬性，根據薩特的存在主義理論，人是自我選擇的結果，作為人的自我發展和完善過程，實際上就是逐漸擺脫動物屬性，不斷趨向神的屬性的自我選擇的過程。忏悔本質上是人的自我棄惡揚善，對真善美至高境界的美好向往。這是理解“忏悔”行為的哲學基礎。

通過對“忏悔”在哲學、心理學、宗教學、語言學等方面的剖析探究，筆者認為，“忏悔”原義是指在佛祖面前自告罪過，以求寬恕，達到滅罪的目的。随着“忏悔”一詞脫離宗教意義而獨立存在于世俗生活中，“忏悔”泛指主體意識到自身的失誤、過錯或罪惡而感到悔恨痛心，并進行自我譴責與否定，以求改過的行為。“忏悔”的本質是一種以逆向形式體現的自我真誠。它通過主體對自身過錯的坦白和剖析，棄惡而揚善，超越自我，以期達到至善至美的理想境界，體現了人希望自我超越的潛在的渴望和欲求。忏悔意識是物質世界發展到一定階段的産物，是人類渴求不斷脫離動物屬性，以無限接近神的屬性的精神需求，是人類社會與動物社會的分野性标志。

參考文獻：

[1]秦裕.忏悔與虔誠――論道德真誠[M].上海：三聯書店.1994.

The Induction Theory of Wang Yangming's Thoughts in His Later Years

　　作者簡介：陳來，清華大學哲學系教授，博士生導師。北京 100084

　　原發信息：《深圳社會科學》第20202期

　　内容提要：陽明晚年在越城講學明道，其中主要的内容之一是闡發了感應論的思想。王陽明晚年的感應論有兩方面的意義。首先，以感應論來證明萬物一體的思想。陽明通過心與物的感應關系來證明心物的一體性，主張在這種感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，從而證明萬物一的一體性。其次，用感應論重新定義何謂“物”。陽明中年講學，确立了“意之所在便是物”的哲學定義，以此來支持他的格物功夫論。而這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關系的對象，表明王陽明晚年學問功夫向肯定物的實在性方面發生的變化。

　　關鍵詞：王陽明/感應/萬物一體/明覺

　　王陽明晚年居越六年，這是他思想最成熟的時期，也是他集中精力講學最長久的一段時期。在這一時期，他的思想也不斷發展、不斷變化。這些發展變化包含了不同的内容，在這裡我們以感應論為中心，提出幾點來加以闡發。

　　一、感應之幾—萬物一體之證明

　　如我所指出的，陽明晚年居越，在越城講學明道，其中最主要的内容之一，是萬物一體的思想。①那麼陽明是怎樣論證萬物一體的呢？我們知道，王陽明晚年在回答學生關于為什麼說人與鳥獸草木同體的問題時，曾明确說“你隻在感應之幾上看”②。如何理解這一點，值得作細緻的分析研究。

　　據《大學問》：

　　陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則将戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”③

　　這裡的“一體之仁”，即以萬物為一體的仁心。“必有怵惕恻隐之心”即必發怵惕恻隐之心。照這裡所說，人見孺子之入井，而發怵惕恻隐之心，這就是你的仁心與孺子而為一體的證明。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸而為一體的證明；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木而為一體的證明；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石而為一體的證明。按陽明的思想，如果你不是與孺子為一體，就不會發怵惕恻隐之心，你見此孺子之狀而發此心，這本身就證明了你是和孺子為一體的。與以往的理學家不同，陽明不是從此物與彼物的聯系來證明萬物一體，而是通過仁心與某物的感應關系來證明仁心與此某物的一體性，即陽明更多地是從心物感應、心物一體來說明萬物一體。這是陽明證明的特點所在。如果與宋代理學突出萬物一體的境界論相比，可以說陽明學的萬物一體很重視其作為實在論的論證，即萬物一體不僅是境界，也是實存的關系。

　　另一段重要的資料是：

　　一日講良知萬物一體。有問木石無知，體同安在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心恻然顧惜，便見良知同體。及乎私欲锢蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心。”④

　　有一天陽明宣講良知與萬物為一體之說。有學生問道，木頭石頭無知無情，怎麼說它們與我們是一體同體的呢？怎麼證明良知與它們是一體的呢？這裡陽明的回答與前面一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。就是說，你見到某物的某種狀态，它使你産生了不忍之心，這就是感應，就是你的良知與某物為一體的證明。這裡的良知與萬物一體，與上面所說的仁心與萬物一體是一緻的，都是用心物感應來證明萬物一體。

　　某物的狀态對某人發生作用是“感”，某人由之産生了不忍之心是“應”，二者的此種聯系，即是陽明所說的“感應之幾”。這也說明，陽明是用這種感應之幾來證明仁心良知與萬物一體的。從這裡也可以更明白前面所引那一段的說法，人見孺子之入井，而發怵惕恻隐之心，這就是你的仁心與孺子的感應。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸的感應；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木的感應之幾；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石的感應之幾。凡有如此的心物感應，便是一體的證明。

　　可見在陽明之學，人與天地萬物為一體，亦表達為仁心與天地萬物為一體、良知與天地萬物為一體。由是，他對萬物一體的證明，常常是論證良知與萬物為一體或人心與萬物同體。從而在相當程度上把萬物一體的讨論變為心物關系的讨論。另一方面，在心物關系中心的一面，他關注的是仁心和恻隐之心。由他強調一體之仁心和恻然顧惜可知，在他看來，隻要外物感發人的不忍之心，便是人與萬物一體的證明；這表明在他的觀念裡，萬物一體的問題，主要的和首先的，還是奠基于“仁者以天地萬物為一體”的意識，“仁”對應為恻隐不忍之心，由此去論證人與萬物的一體性。

　　下面一段答問，即《傳習錄》下336條，說得更為明白：

　　問，“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你隻在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，先生曰：“爾看這個天地中間，什麼是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什麼教做心？”對曰：“隻是一個靈明。”曰：“可知充天塞地中間，隻有這個靈明，人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？”⑤

　　可見陽明的學生也經常是從心物感應、心物同體來理解萬物同體。這裡提出的“何謂之同體”的問題與上段“體同安在”的問題相同，如果講人心與物同體，人的全身血氣流通，心與自己的手足肢體感通無礙，自然可謂同體；自己的心與别人的手足肢體，血氣不相流通，就是異體，而不是同體了。鳥獸草木與人不同類，人心與它們怎麼能說是同體呢？陽明的回答是：要在感應之幾上來看。那麼，什麼是感應之幾？怎麼從感應之幾上看？由于前面兩段材料的說明，我們對此已經容易了解了。如在上一段裡說的很明白，“譬如無故壞一木、碎一石，此心恻然顧惜，便見良知同體。”可見，王陽明所謂的“感應之幾”就是心—物的感應之幾。在王陽明看來，隻要人心與外物有(恻隐不忍的)感應的關聯，就是人心與外物同體一體的證明，這就是“在感應之幾上看”。

　　那麼怎麼證明人心與天地、鬼神也都是同體一體的呢？陽明于是擴大和延伸了他的感應論思路，他的回答是，人心與外物的關系，人心對外物之感的應，不限于恻然憫惜。如人心面對天之感，而有仰其高的應；人心對于鬼神的變化，而有吉兇的辨别；這些都是廣義的感應之幾，所以說：“你隻在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”

　　在這個論證中，人隻要與外物有所感應，外物的感動引起了你的恻然之心，這就證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發出這樣的恻然回應。而且，人隻要與外物有所感應，外物的感動引起了你的恻隐以外的其他心念，這也證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發出這樣的心念回應。這個論證比起用不忍之心的感應來論證，又跨了一步。在感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，或者說，感應關系是一體性的自身顯現。

　　再進一步，陽明認為，這種感應之幾的基礎，還在于你與萬物之間是一氣流通的、聯通的，它的存在和你的存在是一體感通的，如同一個人自己的身體各部分一樣。這就又引出了氣的一體論。本來，陽明對于人心與外物一體的證明，隻需要感應之幾為基點，而由于天地鬼神的問題，又逼出了氣的一體論。《傳習錄》下另一條即274條與此段的後半相關：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原隻一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。隻為同此一氣，故能相通耳。”⑥這裡第一句話講的“人心一點靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嘗聞人是天地的心。曰：“人又什麼教做心？”對曰：“隻是一個靈明。”這裡第二句講的“隻為同此一氣故能相通”就是氣的一體相通論，與前一段最後一句“便是一氣流通的，如何與他間隔得？”一緻，說明《傳習錄》下274和336兩段的主旨是完全一緻的。氣的一體論，超出本文的主題，我們不在這裡更多讨論。同時，從這一段後面的說明：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？”可以看出，陽明的思想和證明，是以“靈明”即“心”為其中心和關鍵的，體現出心學的特點，這一點我們在最後一節再加讨論。

　　二、明覺之感應—物的再規定

　　讓我們回到王陽明的感應論。陽明中年講學，确立了“意之所在便是物”的哲學定義，由此來支持他的格物功夫論。⑦但這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。這個變化簡言之，就是從“意之所在”為主轉為“明覺之感應”為主，在一定意義上說，這是重新界定何謂“物”。

　　王陽明49歲在江西時答羅欽順書有言：

　　以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之緻，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。⑧

　　這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實每個“以其”的所指并非同一主體。在現代漢語的理解中，這些“以其”毋甯解釋為“作為”，會更容易體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，後四句與四句理是對應的，但多了對“性”的定義。

　　“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個說法與朱子學沒有根本分别。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現為意識的主宰功能者，為心；這個觀念與朱子學也可以相通。“以其主宰之發動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發動便是意，此即“心之所發為意”之義，這與朱子學也是一緻的。這兩句與陽明中年時所謂“身之主宰便是心，心之所發便是意”是一緻的。“以其發動之明覺而言則謂之知”，是說心之發動的明覺，乃是知，緻知就是緻這個知，這個知在這裡被定義為明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個物。這兩句與陽明中年時所謂“意之本體便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。值得注意的是，這裡所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這裡對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很突出。這兩點都是江西平叛之前沒有過的說法。當然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至少，這是他晚年所發明的與“意之所在論”并行的一種感應論的說法。于是，陽明後期的心物關系的讨論便更多地表達為良知、明覺與物的讨論。

　　換言之，在這裡不是以“意”來定義物，而以“明覺”(良知)來定義物，這是和良知觀念提出的曆史是一緻的。也就是說，正德末年良知觀念提出之後，導緻了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時候用良知和明覺替代了以往使用的心學範疇“意”，而且由于明覺良知的出現，“感應”的觀念開始扮演重要的角色。朱子學本來強調心的“知覺”意義，而在陽明學中，知變為良知，覺變為明覺，知覺變為良知明覺。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應去界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關系的對象，成為陽明晚年緻知格物思想的一個内容。

　　那麼，什麼是“以其明覺之感應而言謂之物”？“明覺”是心之發動，亦是良知，而“物”就是與明覺發生感應關聯的對象。在這裡，對象之感心在先、心之應感在後，還是心主動感發對象，陽明并未強調說明。從理論上說，“意之所在便是物”的定義不考慮感應關系，更多體現的是意的先在性。但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反映，而是意識與意識對象二者之間的一種複雜的相關性互動。總之，在新的定義裡，是以與明覺建立了感應關系的那個對象為“物”。在現代哲學來看，這種關系還是要參照現象學來加以說明，⑨但其性質與胡塞爾的意向性結構可能正好相反，也與意之所在的意向性結構不同，乃是一種感應性結構。因為嚴格的現象學意向性主張意向性構造對象物，而這裡所說的感應性結構，是指對象感發了明覺，明覺回應了感發對象；或者說對象感發明覺和明覺應答感發，二者是互相蘊涵的。對陽明這裡而言，對象物與明覺的先後并不重要，⑩重要的是這裡包含了對與明覺建立感應關系的對象的實在性的肯定。

　　“以其發動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達良知，則帶來了感應作為中介的必要性。也就是說，當陽明把良知建立為核心概念以後，在以往的說法之外，也需要以良知來定義“物”；但直接用良知定義物，不如用明覺及其感應來定義物更為有說服力，故而采取了一種新的方式。而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的地位和意義。尤其是，感應關系預設了感者與應感者兩極，應感者亦是被感者，在這裡感者是外在于應者的存在，而不能是應者自身的部分。這應該是感應論作為關系哲學的基本假定。

　　作為陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特别強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發在己發之中，己發在未發之中’，不論有事無事，隻是一個緻良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。明道雲‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。”(11)

　　王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表明他所強調的是，作為良知感應的對象，物是實事，是與良知建立了實在感應關系的對象，而不是單純的意向對象。這與其中年強調意向性對象的思想有着不同，包含着物是指外部實在的事物的思想。而這個“物是良知感應之實事”的說法，應當是與“以其明覺之感應而言，則謂之物”等價的。又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業體領，先師雲：‘千聖學脈，不離見在，故曰‘緻知在格物’。緻知者，緻吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”(12)這裡記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。

　　師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，緻知格物之功愈覺精透。”衆謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“緻知在于格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神隻從一念入微處自照自察，一些着不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。(13)

　　這裡所說的“對境應感實用力處”與上面所說“感應之實事”一樣，都是以物為良知感應的外境實事。全依靠明覺感應，不着一毫功夫。

　　《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實緻之矣。”(14)這也是用良知來定義物，與王龍溪記錄的是一緻的。

　　《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”(15)此條出于陽明門人季本所憶，與前面各條是一緻的，隻是前面各條不是籠統用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義也開始注重從良知方面來把握。‘良知所知之事’，一方面一改從意的主觀性出發為從良知的主觀性出發；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變為具有實在性的事的提法，都表明王陽明晚年學問功夫向“着實”‘實落’方面的變化。”(16)。

　　無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣隻強調意之所在便是物，而是更多用“良知感應之實事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說确實發生了一定的改變。這當然是由于“良知”觀念居于核心地位之後帶來的理論體系的變化，而“感應”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。

　　牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為物”的思想提出他的诠釋，他認為，良知感應無外，必與天地萬物全體相感應；陽明從良知明覺之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同；這個物當該不是康德所說的現象，乃是其所謂物自身；從明覺感應說萬物一體，仁心無外，因為原則上我們不能說仁心之感通或明覺之感應到何處為止。(17)依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為物”，這是由道德創造上說，同時也意味着明覺為萬物的實體本體，因為道德創造總是連帶着宇宙生化而為一的。(18)他提出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”(19)從良知明覺創造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發揮，并不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思想的論證，他所說的明覺感應為物，亦未着眼于感應，而更多的是與物為體。特别是他把明覺感應為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發揮。

　　二、明覺之感應—物的再規定

　　讓我們回到王陽明的感應論。陽明中年講學，确立了“意之所在便是物”的哲學定義，由此來支持他的格物功夫論。⑦但這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。這個變化簡言之，就是從“意之所在”為主轉為“明覺之感應”為主，在一定意義上說，這是重新界定何謂“物”。

　　王陽明49歲在江西時答羅欽順書有言：

　　以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之緻，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。⑧

　　這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實每個“以其”的所指并非同一主體。在現代漢語的理解中，這些“以其”毋甯解釋為“作為”，會更容易體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，後四句與四句理是對應的，但多了對“性”的定義。

　　“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個說法與朱子學沒有根本分别。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現為意識的主宰功能者，為心；這個觀念與朱子學也可以相通。“以其主宰之發動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發動便是意，此即“心之所發為意”之義，這與朱子學也是一緻的。這兩句與陽明中年時所謂“身之主宰便是心，心之所發便是意”是一緻的。“以其發動之明覺而言則謂之知”，是說心之發動的明覺，乃是知，緻知就是緻這個知，這個知在這裡被定義為明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個物。這兩句與陽明中年時所謂“意之本體便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。值得注意的是，這裡所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這裡對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很突出。這兩點都是江西平叛之前沒有過的說法。當然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至少，這是他晚年所發明的與“意之所在論”并行的一種感應論的說法。于是，陽明後期的心物關系的讨論便更多地表達為良知、明覺與物的讨論。

　　換言之，在這裡不是以“意”來定義物，而以“明覺”(良知)來定義物，這是和良知觀念提出的曆史是一緻的。也就是說，正德末年良知觀念提出之後，導緻了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時候用良知和明覺替代了以往使用的心學範疇“意”，而且由于明覺良知的出現，“感應”的觀念開始扮演重要的角色。朱子學本來強調心的“知覺”意義，而在陽明學中，知變為良知，覺變為明覺，知覺變為良知明覺。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應去界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關系的對象，成為陽明晚年緻知格物思想的一個内容。

　　那麼，什麼是“以其明覺之感應而言謂之物”？“明覺”是心之發動，亦是良知，而“物”就是與明覺發生感應關聯的對象。在這裡，對象之感心在先、心之應感在後，還是心主動感發對象，陽明并未強調說明。從理論上說，“意之所在便是物”的定義不考慮感應關系，更多體現的是意的先在性。但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反映，而是意識與意識對象二者之間的一種複雜的相關性互動。總之，在新的定義裡，是以與明覺建立了感應關系的那個對象為“物”。在現代哲學來看，這種關系還是要參照現象學來加以說明，⑨但其性質與胡塞爾的意向性結構可能正好相反，也與意之所在的意向性結構不同，乃是一種感應性結構。因為嚴格的現象學意向性主張意向性構造對象物，而這裡所說的感應性結構，是指對象感發了明覺，明覺回應了感發對象；或者說對象感發明覺和明覺應答感發，二者是互相蘊涵的。對陽明這裡而言，對象物與明覺的先後并不重要，⑩重要的是這裡包含了對與明覺建立感應關系的對象的實在性的肯定。

　　“以其發動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達良知，則帶來了感應作為中介的必要性。也就是說，當陽明把良知建立為核心概念以後，在以往的說法之外，也需要以良知來定義“物”；但直接用良知定義物，不如用明覺及其感應來定義物更為有說服力，故而采取了一種新的方式。而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的地位和意義。尤其是，感應關系預設了感者與應感者兩極，應感者亦是被感者，在這裡感者是外在于應者的存在，而不能是應者自身的部分。這應該是感應論作為關系哲學的基本假定。

　　作為陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特别強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發在己發之中，己發在未發之中’，不論有事無事，隻是一個緻良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。明道雲‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。”(11)

　　王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表明他所強調的是，作為良知感應的對象，物是實事，是與良知建立了實在感應關系的對象，而不是單純的意向對象。這與其中年強調意向性對象的思想有着不同，包含着物是指外部實在的事物的思想。而這個“物是良知感應之實事”的說法，應當是與“以其明覺之感應而言，則謂之物”等價的。又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業體領，先師雲：‘千聖學脈，不離見在，故曰‘緻知在格物’。緻知者，緻吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”(12)這裡記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。

　　師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，緻知格物之功愈覺精透。”衆謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“緻知在于格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神隻從一念入微處自照自察，一些着不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。(13)

　　這裡所說的“對境應感實用力處”與上面所說“感應之實事”一樣，都是以物為良知感應的外境實事。全依靠明覺感應，不着一毫功夫。

　　《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實緻之矣。”(14)這也是用良知來定義物，與王龍溪記錄的是一緻的。

　　《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”(15)此條出于陽明門人季本所憶，與前面各條是一緻的，隻是前面各條不是籠統用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義也開始注重從良知方面來把握。‘良知所知之事’，一方面一改從意的主觀性出發為從良知的主觀性出發；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變為具有實在性的事的提法，都表明王陽明晚年學問功夫向“着實”‘實落’方面的變化。”(16)。

　　無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣隻強調意之所在便是物，而是更多用“良知感應之實事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說确實發生了一定的改變。這當然是由于“良知”觀念居于核心地位之後帶來的理論體系的變化，而“感應”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。

　　牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為物”的思想提出他的诠釋，他認為，良知感應無外，必與天地萬物全體相感應；陽明從良知明覺之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同；這個物當該不是康德所說的現象，乃是其所謂物自身；從明覺感應說萬物一體，仁心無外，因為原則上我們不能說仁心之感通或明覺之感應到何處為止。(17)依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為物”，這是由道德創造上說，同時也意味着明覺為萬物的實體本體，因為道德創造總是連帶着宇宙生化而為一的。(18)他提出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”(19)從良知明覺創造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發揮，并不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思想的論證，他所說的明覺感應為物，亦未着眼于感應，而更多的是與物為體。特别是他把明覺感應為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發揮。

王陽明之“良知”與康德的“先驗邏輯”播報文章

中西先哲的智慧

2022-01-02 08:50

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自龍場悟道之後，王陽明一生都在講“良知”，何為良知？《孟子·盡學》有雲：

孟子像

“不學而能者”的“良能”，可以理解為非條件反射。人類的非條件反射都可由理性加以影響，可以說“良能”受到“良知”的控制。“不慮而知”的“良知”具有先驗特性，是本能的、先天的“知”。可見“良知”是心靈自身的先天結構。“良知”作為心靈的構造，先天存在于人的大腦之中，因而心靈經由眼、耳、鼻、舌、身感知外間世界後，才能建立起自己的内心世界。

我們把外間世界，稱作“大宇宙”；把内心世界，稱作“小宇宙”。在一元論觀點中，“大宇宙”客觀存在但不可全知，人隻能認知“小宇宙”。“大宇宙”以“小宇宙”的形式向每一個人展示自己。這樣，對智人個體而言，世界與萬物就都在“小宇宙”之中。這是陽明心學的“世界”觀，可參考維特根斯坦和王陽明的“世界”觀。

人在進化過程中，形成了某些先天的特性（如觀察世界的方式是眼、耳、鼻、舌、身，思考的方式是神經元組成的大腦等等），這些特性影響着人對世界認知方式。因此，人對世界看法，不是完全自主或自由的，而是受到人自身遺傳因素的約束。

這個觀點和康德對先驗邏輯的論證異曲同工。康德在《純粹理性批判》中，區分了“普遍邏輯”與“先驗邏輯”。普遍邏輯指的是對理性和經驗都普遍有效的形式邏輯。普遍邏輯抽掉一切知識内容，隻考察知識形式的相互關系。這裡先區分以下“超驗”、“先驗”、“經驗”幾個概念。超驗指的是超越經驗的思維，如上帝、靈魂、自由等等不能由經驗描述的概念，這是理性思考的領地。先驗指的是先于經驗，又能夠用來整理經驗的概念，這是知性思考的領地。經驗則是由感官感受到的雜多信息。

先驗邏輯則包括有經驗性的直觀，是關聯了經驗，同時又先于經驗的邏輯。經驗經由先驗邏輯的整理才能形成人對世界認知的經驗對象。先驗邏輯又分為“先驗辨證論”和“先驗分析論”。先驗辨證論應用于主體分析，得到的“謬誤推理”；應用于宇宙整體的分析，得到的是“二律背反”。對先驗分析論的分析結果則是“先驗邏輯的十二個範疇”。[2]

康德像

在康德看來，先驗邏輯的範疇是人認識世界的最原始的概念框架，同時也是先于經驗的。我們結合孟子對良知的定義（不慮而知），就不難發現，良知的概念與先驗邏輯的概念指的都是人先天具有的某種判斷力，可以說是一個概念的兩種說法。 因此可以說，我們的小宇宙的結構，已經通過DNA根植在我們的思維（“良知”或者說“先驗邏輯”）之中了。《傳習錄》中有記載這樣的觀點：

天、地、鬼、帝皆有良知而出，更何況我們感知到的萬物。可見“良知”是萬物概念的前提。

《傳習錄》有記載，有一朋友因“靜坐”有體悟，去請教王陽明有關靜坐之法。王陽明回答說：我之前看見大家熱衷于辯論，吵得不可開交，就教大家靜坐之法，頗有效果。可這樣一來，大家就有了喜靜厭動之心，反而容易歸于玄妙，不利于修行。所以，現在隻說“緻良知”，随你去靜處體悟也好，随你去事上磨煉也好，[3]

陽明像

可見，“良知”構造萬物，可以理解為元概念，萬物的概念都從原始概念中産生。“良知”也不論動靜，可“靜處體悟”，也可“事上磨煉”，明顯具有康德審美判斷力的特征。由此分析可見，王陽明所謂的“良知”，可不僅僅是指“良心”。

站在今天的角度，王陽明認為“良知”生天生地、構造萬物的觀點與康德“知性對感性雜多材料的整理形成經驗對象”的觀點也是相通的。在康德看來，人的認知對象，是經由知性對感性直觀材料的把握而形成的，也可以說是知性創造的，也就是由人的思維創造的。

由此，我們可以說“良知”的概念不僅有“良心”的道德實踐理性，同時也應該包含了純粹理性，也就是科學認知的部分。隻不過，由于中國古代缺乏純粹理性的認識論，使得“良知”學說更加偏向了道德實踐。

在下一篇文章中，我們将繼續讨論陽明心學的“樂”和康德審“美”判斷力。敬請關注。

[1] 《孟子譯注》[M].金良年撰.上海古籍出版社.2012.

[2] 康德.《純粹理性批判》[M].鄧曉芒譯.人民出版社.2017.

[3] 《傳習錄（明隆慶六年初刻版）》[M].二四零.江蘇鳳凰文藝出版社.2016.

康德與王陽明：不同時代背景下造就的偉大先哲，思想有何不同？播報文章

醉夢話人間

2021-06-28 14:00

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道德哲學是為解決道德問題而産生的哲學體系，當人們遇到無法解決的道德困境，想要讓道德生活中的問題有所緩解，因而展開對道德的思考和反思，從而形成了道德哲學，這被視為道德智慧和慰藉的源泉。

康德與王陽明是不同時代的哲學家，他們的道德哲學思想根源于中西方的道德哲學傳統，在了解他們思想異同的同時，亦能對中西方的道德哲學一探究竟。

（一）道德的來源

在道德哲學領域，康德的道德哲學思想通常被描述為“内在的”“先驗的”，王陽明的“心”學則被認為具有先驗的道德屬性。基于這種觀點，康德和王陽明的道德哲學被認為是先驗的學說思想，他們在道德的來源層面都強調道德根源和道德自覺的先驗性，這既是他們理論的相似點，也是他們構建各自道德哲學體系的基礎。

康德的道德哲學探讨的是道德何以可能的問題，它的理論根據即是純粹理性，康德追求理性的純粹，并将純粹理性分為理論理性和實踐理性。

理性在康德的哲學思想中本身具有“先驗”涵義，這裡的“先驗”概念指在邏輯上先于經驗的東西，但也是經驗的東西得以可能的條件。

人是具有意志的有理性者，這是康德道德哲學的基本觀點，康德以先驗邏輯論證實踐理性的理論，他認為實踐理性就是意志。康德的道德哲學通常被認為是唯心主義的，這與他從先天論構建道德哲學有關，但康德注重道德哲學的純粹性，因此他的道德哲學必然超越于感性經驗。

康德以先驗理性構建道德哲學，從實踐理性等同于意志，以及實踐理性的絕對命令包含道德律思想來看，實踐理性是康德的道德哲學思想的先驗理性根據。

王陽明是儒家心性學說的集大成者，他在心的道德屬性層面依照孟子學說思想，繼承并發揚陸九淵的心學，因而他被視為儒家心學體系的代表人物之一。

王陽明同樣提出心即理，王陽明說：“心外無物，心外無事，心外無理。”他主張體認本心，心中俱存天地萬物之理。

王陽明認為心具有知覺的功能，它以知覺主宰着耳目視聽。在先驗道德層面，他認為心先驗地具有仁義禮智等道德屬性，這與程朱理學的觀點形成鮮明對照，王陽明認為道德不是外在的而是心之自覺，在此他高揚了主體的精神自覺。

在王陽明的心學體系中，心雖然是道德屬性的本體，卻不是道德哲學的先驗根源，在心中仍然有一個心之本體，即王陽明所謂“良知”。因心中具有良知，人才有将道德原則落實于踐行的可能。在此意義上，良知即是道德哲學的先驗理論根源。

（二）道德的主體

在康德的道德哲學思想中全部的道德對象和道德原則都圍繞着解決人的道德問題展開讨論，他認為人是理性、自主的自由行動者。康德主張實現人的道德，他認為人要發揮道德自主性，承擔起道德責任。

依照這種研究觀點，康德道德哲學的主體性思想就體現在道德自主性、人的責任和人性思想。人不能選擇某種道德，但人有意志來決定自身的行動原則。

①康德認為人是道德的主體體現出人能實現道德，他倡導人的道德自主性。人在自由意志中即是自身的主宰，能自主選擇是否遵從道德，成為有道德的人而選擇自律，并且以人及人性為目的，這體現了人格尊嚴，體現了對道德律的尊重情感。

康德的道德哲學高揚了人的主體價值，因而被認為是關注人的學說思想。

②王陽明的道德哲學重視人的道德能動性，他的“心即理”說将人心提升到天理的高度，人心的道德也是合乎天理的道德原則，具有體悟運用的必要。

王陽明将人心與天理相結合，在道德哲學中突出人的意識的能動重要作用，從人性角度論證人作為道德主體的重要地位。王陽明提出心性合一的人性論，認為它們在道德層面的運用主體都是人，因此他的心性學說被學者稱為人學，認為是關注人之主體精神的道德哲學思想。

③在道德主體層面的比較研究中，康德與王陽明相似地提出實現人的道德，倡導人的道德精神覺醒，重視人在道德行為中的主體性作用，因而他們的道德哲學被學者認為是關注人的學說思想。

康德與王陽明在道德主體層面的比較研究，還是他們論證道德内含自覺實踐動力的理論依據。無論是康德将道德原則落實于道德行為，還是王陽明将道德原則落實于道德踐行，這二者都是圍繞着人展開論述，都要發揮人的道德主體性作用。

在道德的實踐層面比較研究中，康德與王陽明以道德價值判斷來判别行為的價值，彰顯道德行為的向善追求，這是他們理論的相似性。

在道德原則的落實過程中，他們的理論卻顯現出不同的觀點。康德與王陽明對“實踐”概念的理解有所區别：

在康德的道德哲學中實踐概念僅指道德行為不包含道德活動，因而康德提出道德的實踐，他将道德原則落實于道德行為，認為人的道德行為是以自身自由意志對道德原則的理性運用；

在王陽明的道德哲學中實踐概念指道德行為和道德踐行兩方面，因而王陽明提出踐行道德，他将道德原則落實于道德踐行，并提出具體的道德修養和道德踐行方法。

康德與王陽明對實踐概念的理解不同，這導緻他們的道德哲學思想在道德原則的落實層面走向不同的理論道路。

以往學者在康德與王陽明哲學思想的比較研究中，未能論及他們在道德的實踐層面的比較。部分學者認為康德的道德哲學思想沒有體現出實踐的内涵，因而與王陽明道德哲學的實踐思想相比較會遇到理論困難，沒有比較研究的理論基礎。

不過另有學者提出了一種嶄新的思想比較方式，通過行為的道德價值以及道德原則的落實與實踐對二者進行了比較。

康德以責任動機為判斷标準，而王陽明以道德意識為評價标準，對道德行為的向善性進行評判；

康德探讨了人應該如何行動的道德原則論證，即康德提出的“定言命令”。而王陽明則提出道德踐行方法，王陽明的緻良知思想是從道德理論與道德的實踐兩方面展開的，在道德理論方面能為人的道德生活提供一種道德修養方法。

康德與王陽明的道德哲學思想都體現出實踐内涵，康德提出将道德原則落實于道德行為，王陽明提出将道德原則落實于道德踐行。他們在道德原則落實方面的主張都是為解決道德問題而提出的，其體現出的實踐意義具有時代價值。

三、道德理想

人擁有道德，人在精神上追求自我道德完善，在行為上追求善行。這不是為了實現某種道德利益，而是為了達到道德的理想境地。

在康德與王陽明的道德哲學體系中，他們在道德來源，道德主體，道德的實踐層面具有相似或相異的觀點，這是康德與王陽明的道德哲學思想進行比較研究的核心要點。

康德以實現自由精神為道德理想，這一理想要求人以實現自身道德為目的，構建一個全體原則都在道德律約束下的目的王國。

他又從道德與幸福的一緻性論證中引出至善理想，主張人以道德律為自身意志的立法原則，在行為上出于責任并遵從道德原則，這是實現幸福所必須的道德條件。但康德認為在世無法達成至善，靈魂不朽與上帝的觀點使得他的至善道德理想沾染上神秘的宗教神學色彩。

王陽明以人所能達到的道德境界為理想，在王陽明的心學體系中，與道德和幸福相關的論述是他的至善境界和萬物一體的仁者境界思想。

王陽明的至善是一個能通過道德踐行來實現的理想境界，在道德的實踐層面，他提出行為的善動機作為道德價值評價标準。王陽明的仁者境界亦是關于道德幸福追求的思想，他以儒者通過道德修養所達到仁的境界為道德理想。

在道德與幸福的關系問題上，康德與王陽明的思想顯現出不同觀點，康德認為道德與幸福是可以綜合的理想追求，提出道德與幸福在至善追求中的一緻性關系，但他認為人無法實現此世的至善理想；

王陽明認為道德是達成幸福的條件，他用仁來指稱道德，以仁者境界指謂幸福，提出與物同體的仁者境界為道德理想。王陽明提出重義輕利，存理去欲的觀點，他的至善境界和仁者境界是能通過道德修養和道德踐行達到的理想境界。

康德與王陽明是分屬不同時代不同文明的哲學家，他們在中西方哲學史中具有重要地位。康德與王陽明的道德哲學思想的比較顯現出中西方道德哲學傳統的相似與不同觀點。

而在對他們道德哲學思想進行比較的同時，我們即要發揚中國優秀道德哲學傳統思想，同時也要吸收借鑒西方的優秀思想，在求同存異和兼收并蓄中為當代中國思想道德建設提供新的思路。

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