經過了在老子、孔子、孟子和莊子思想中的遊曆，我們這趟從先秦衆多思想中尋找哪些符合現代宇宙觀的旅程到了返航的時刻。雖然自先秦以來中國産生了浩如煙海、形形色色的思想，但先秦思想中得以傳承、發展的則主要是所謂的儒、道兩家，而先秦以後的諸多思想更是儒、道的發展和變形。因此，我們可以粗略地得出這樣的結論：符合現代物理學家所發現的絕對光速宇宙觀的隻有老子和孔子的思想。這樣的結論真是令我們悲喜交加，悲的是兩千年來我們所走過的這條彎路是如此之長，是如此之遠；喜的是符合新型宇宙觀的先進思想原來就在我們手裡，我們的老祖宗早就給準備好了，不僅如此，幾千年來浩如煙海的人類遺産由于宇宙觀的改變而得到了簡化，中國的古代思想經過宇宙觀的梳理，其發展脈絡也變得異常清晰。在去除了自孟子、莊子及儒、道兩家對孔子、老子思想的紛亂的解釋後，我們突然發現老子、孔子的思想在人性宇宙觀方面完全保持了兩千五百年前的初始狀态。就如同去除了地面上紛亂、過時的建築之後，突然發現了露出來的正是建設新的、現代化大廈所需要的地基。

自漢朝以來的兩千年中，我們一直在使用“老莊”、“孔孟”這兩個簡稱來讨論先秦思想，并且進而将“老莊”等同于道家，等同于出世思想；将“孔孟”等同于儒家，等同于入世思想，似乎認為這是天經地義的公理。但是通過前幾章的探讨，我們發現老子與莊子、與道家；孔子與孟子、與儒家之間的差别。但是為什麼會有“老莊”、“孔孟”這樣的說法流傳下來了呢？為什麼我們會認為老子和孔子思想是對立的呢？其實，“老莊”、“孔孟”的組合最早出現在漢朝，如果翻開《辭源》就可以查到它們的出處，不僅如此，在《辭源》還可以查到由其他名字組合而成的詞，像“孔墨”、“孔荀”等等。不出所料，我們還發現了“孔老”。看來，漢朝的思想家們似乎在試圖将先秦思想加以組合發展，但這種嘗試所導緻的結果是隻有“老莊”和“孔孟”流傳了下來。由于當時沒有物理學家所發現的宇宙觀加以佐證，這種思想的組合很容易以表面上的、形式上的組合得以流傳。也就是說老子、莊子所使用的詞彙相似，孔子、孟子所使用的詞彙相似，于是，人們自然就接受了“老莊”、“孔孟”的組合。今天，新宇宙觀的誕生以及老子、孔子思想與這個宇宙觀的吻合使我們有必要回到兩千年前，重新将“孔老”組合在一起。

入世與出世的迷惑

将老子和孔子思想組合的最大困難來自人們對老子思想的出世和孔子思想的入世這種先天的認識。所謂先天的認識，是指人們未經自身的思考，未經邏輯的判斷，信口就說的一種認識。然而，隻要經過一些簡單的判斷，就會發現這種先天的認識是多麼經不起推敲。

所謂入世思想是指這個思想的主題和内容不僅涉及個人自身的修養，并且更多的部分涉及社會的結構、人與社會的關系。入世思想認為通過對社會結構的建設、人文思想的傳播，人是可以通過自身的努力來改變社會的。同時，人應該通過“修身、齊家、治國、平天下”來實現自身的價值，修身的目的在于治國、平天下。而出世的思想則更加注重自身的超脫，強調自身的功德圓滿，對于社會，出世思想認為改變社會隻能通過改變自身來完成，如果社會改變不了，就離開社會。

從這個意義上講，人們很自然地将孔子思想稱為是入世思想，因為，在孔子思想中可以找到“修身、齊家、治國、平天下”所有内容。但是這恰恰誤解了孔子的原意，孔子思想中非常強調修身，但修身的目的不是治國、平天下，而是在于感悟快樂人生。《論語》第十一章的最後有一段孔子與他的弟子各言其志的故事：

子路、曾皙、冉有、公西華伺坐，子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉？”子路率爾對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑馑，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。”“點，爾何如？”鼓瑟希，铿爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與點也。”

有一天孔子和他的弟子子路、曾皙、冉有、公西華一起聊天，孔子說：“雖然我比你們年長，但是你們要有獨立的想法，不要受我的影響。你們常說：‘沒有賞識我們的人啊！’現在假設有人賞識你們，那會怎麼樣呢？”子路首先站起來說：“如果有千乘那麼大的國家，周旋于大國之間，受到入侵的威脅，又發生了饑荒，讓我來治理，三年的時間，可以使人民有信心，并走上發展之路。”孔子聽後一笑，問冉求：“你的志向呢？”冉求說：“方圓六七十，或是五六十的國家，讓我來治理，三年的時間，可以使人民富足。但是要讓人民自覺地受禮樂的約束，還要等更高明的人。”孔子又問公西赤。公西赤說：“不敢說能做什麼，隻是想學一學。在宗廟祭祀、諸侯會盟的時候，穿戴官服禮冠，做個禮賓的小相。”孔子回頭問正在鼓瑟的曾點：“你的志向如何？”鼓瑟的聲音逐漸稀疏，铿的一聲，曾點放下瑟站起來說：“我的想法和他們三個人不同。”孔子說：“講講無妨，不過是各言其志嗎。”于是，曾點便說了他的志向：“暮春三月，正是穿着春裝的好季節，約上五六個青年，六七少年，到沂水中去沐浴，在春風中跳舞，最後，唱着歌歸來。”孔子長歎一聲，說：“這也是我的想法。”

上面這個故事中，子路、冉求和公西赤走的都是“修身、齊家、治國、平天下”的路子，隻是每個人根據自己能力不同，而為自己設計了不同的志向。但是，孔子明确地表明了他的态度，修身的目的不是治國、平天下，而是感悟快樂人生。既然孔子思想的主題是感悟快樂人生，那為什麼在《論語》裡會有那麼多有關治國的闡述呢？其實，孔子在《論語》一開始就回答了這個問題：“學而時習之，不亦悅乎？”這句幾乎所有中國人都知道的話，在《論語》一開始就直接點題。做人重要的在于修身，而修身的主要方式是學習，這裡的學習不僅僅是在學校裡那種被稱為是學習的學習，而是在生活中每時每刻吸納新知識、整理新知識、歸納自身思想的過程。這種學習貫穿一個人成長的全過程，用今天的話講，就是做一個學習型的人才，就是終身學習。可是學習是需要被驗證的，通過實踐，可以将所學習的知識、理論加以驗證，才能使學到的東西與自身相融合，才能達到修身的目的。這個實踐的過程就是“學而時習之”中的“習”。但并不是我們可以很容易的将所學到知識、理論付諸實踐的，因為這種實踐并不都像親手做一個紙飛機那樣簡單。随着學習内容的深入、複雜，對實踐所學習内容的環境、舞台的要求就越高，而得到這種實踐的機會往往是可欲而不可求的。于是，在學習與實踐之間，時機變得異常重要，這就是“學而時習之”中的“時”。它是連接學習與實踐橋梁，是完成修身的關鍵一步。更為重要的是時機不是完全可以靠自身來把握的，它與天時、地利、人和都有關系。因此，當時機到來的時候，有所準備的人會抓住它，完成“學而時習之”這個過程，完成了這個過程會給人帶來無比的快樂。而治國、平天下恰恰是實踐自身所學的最好的舞台，如果一個人有機會參與治國、平天下并取得成績，那他所體會的人生之快樂是無與倫比的。但是，孔子之後的人們，錯誤地将這個用于實踐的舞台當作了人生目的，從而産生了入世思想這樣的說法。

從上面的分析，可以看出将孔子思想歸類為入世思想是混淆了手段與目的所導緻的結果。而将老子思想歸類于出世思想則完全是想當然，完全的沒有道理。如果老子思想是出世思想，則老子應該對治國不會有什麼興趣，因為出世思想相信，隻有社會中的人改變了自身，才能改變社會，因此國用不着治理，隻是讓人民歸複自然就可以了。但是，老子思想中關于人與社會的關系、社會的結構以及理想社會的建立可謂是比比皆是。

• 關于治國的：

“不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”（《老子》第三章。）

“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子》第十九章。）

“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有兇年。”（《老子》第三十章。）

“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”（《老子》第七十五章。）

“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。” （《老子》第五十七章。）

“治大國，若烹小鮮。” （《老子》第六十章。）

老子用大量的篇幅詳盡地闡述了如何安撫人民，如何用兵，用兵與治國的關系以及治國者本身所應該采取的态度等等。

• 關于人與社會的：

“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。” （《老子》第十三章）

“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。” （《老子》第五十四章。）

在上面的引用中，老子還對治國者自身提出了要求，那就是要珍惜自身的生命，隻有珍惜自身的生命的人才可以将天下托付給他。而第二段中的“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”不難看出“修身、齊家、治國、平天下”的影子。

• 老子更是在第八十章給出了他對理想社會的描述：

“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”

在老子對理想社會的描繪中，以“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”為核心，吃好、穿好、住好、玩好成了生活的主題。以甘食，美服，安居，樂俗為表象的社會是一個多麼和諧的社會，而這種理想社會追求的核心難道不是對快樂人生的一種诠釋嗎？

因此将老子思想稱作是出世思想是完全錯誤的。老子思想與孔子思想一樣，都在追求人的安然、快樂。如果一個人真能做到安然、快樂，那麼是否有機會治國、平天下則是次要的事。因此，在組合老子和孔子思想時，我們首先要忘掉出世和入世。老子和孔子的思想都是讨論人與自然，符合人性的絕對光速宇宙觀的思想。

邊界條件與中間特性

在《老子》中，有幾段最容易讓人們覺得他的思想與孔子思想是對立的，其中第十八章最為明顯：

大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

今天，絕大多數的譯文是這樣寫的：“大道廢以後，就有了仁義；智慧出現了，就有了大僞；六親不和，就有了孝慈；國家昏亂，就有了忠臣。”在這樣的解釋中，道與仁義、智慧與大僞、六親和睦與孝慈、國家安定與忠臣是完全對立的。如果認可這種解釋，那麼老子思想與強調仁義、孝慈及忠信的孔子思想也就完全對立了。但是，上面的這段話完全可以有這樣的解釋：“大道廢以後，也可能出現仁義；智慧出現了，也會導緻大僞；六親不和，也可能出現孝慈；國家昏亂，也可能出現忠臣。”這樣一來，意思就完全變化了。老子是在闡述一種關系，一種内涵與表象的關系，老子認為，我們不能通過仁義來判斷大道的存在與否；不能通過孝慈來判斷家庭是否和睦；不能通過忠臣來判斷國家是否安甯，也就是不能通過某些表象來推斷其内涵。那麼到底哪一種解釋正确呢？至少，老子沒有說大道沒有廢的時候，就不存在仁義；智慧不出現的時候，就沒有大僞；六親和睦，就沒有孝慈；國家安定的時候，就沒有忠臣。可見，我們不能由第十八章的這段話得出道與仁義、智慧與大僞、六親和睦與孝慈、國家安定與忠臣是完全對立的結論。其實，老子在接下來的第十九章就給出了答案：

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。

我們先不去讨論其中所包含的意思，先看“民複孝慈”。在這裡，老子是鼓勵人民要歸複“孝慈”的。而且在三個排比句之後，老子說：前面所提到的三個方面，隻作為理論談一談是不夠的（此三者以為文，不足）。這三者之中就包括“民複孝慈”。讓我們回到第十八章，如果我們将“六親不和，有孝慈”解釋為“六親不和，就有了孝慈”，那麼第十九章中老子号召“民複孝慈”豈不是等同于号召“民複六親不和”嗎？可見，這樣的解釋不對，應該是“六親不和，也可能出現孝慈”，也就是說孝慈并不能說明六親是否和睦。依此類推，既然“六親不和，有孝慈”的意思是“六親不和，也可能出現孝慈”，那麼“大道廢，有仁義”的意思就是“大道廢了以後，也可能出現仁義”，也就是說仁義并不能說明大道是否存在。現在看來，老子的意思與我們在前面所讨論的孔子思想是很相近的。在孔子思想中，仁是做正确的事，義是正确的。仁和義都是由判斷而産生的，而判斷是通過與标準比對産生的結果，如果标準不正确，并不影響與标準比對而産生結果這樣的過程。例如，在宗教時代，教徒認為隻有自己是上帝的選民，而不相信上帝的人是異教徒，可以以上帝的名義去消滅。通過與這樣的标準比對的結果，做正确的事就是發動聖戰，消滅異教徒。雖然仁和義都存在，但是大道已經廢了。

接下來再看一看第十九章中的“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。其中看上去最與孔子思想不符的是：“絕仁棄義，民複孝慈”，通常會解釋成抛棄了仁義則人民便歸複孝慈。解決了第十八章中道與仁義的對立，在這裡我們又遇到了仁義與孝慈的對立。我們完全可以用同樣的方法來推理，看看反過來是否成立，按照上面的解釋，反過來之後意思就變成了“如果堅持仁義，人民就不會有孝慈”，這樣說得通嗎？顯然，老子的意思是抛棄了仁義也可以使人民歸複孝慈。這其實與孔子思想并不沖突，因為仁義之中包含判斷，在人們搞不清楚這判斷所依據的标準是否正确，或是判斷的方法是否正确時，最好的辦法是放棄這種判斷！将老子思想中對仁義摒棄當作是老子思想與孔子思想對立的證據，是對孔子思想中仁義的誤解所至。我們錯誤地把孟子和儒家将仁義作為至高無上的标準當成了孔子的思想。通過本書第五章對孔子思想的分析，我們知道，仁義在孔子思想裡是做人的具體方法，是方法論。

通過對“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”和“絕仁棄義，民複孝慈”的分析，我們似乎有這樣一個感覺，老子所觸及的往往是一些特殊情況，是一些邊界條件。例如“國家昏亂，有忠臣”，其實，國家昌盛時應該忠臣更多，但老子偏偏将國家昏亂提出來，因為，國家昏亂是一個國家狀态的邊界，越過這個邊界，就是亡國了。其實用不着猜測，老子在一開始就告訴了我們，《老子》第一章中的：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”（常從“無”來觀察事物的奧妙；常從“有”來發現事物的邊界。）其中的徼就是邊界。為什麼老子喜歡描述邊界條件呢？這同老子所認知的宇宙有關。老子所認知的宇宙是有界的，因此，了解邊界是異常重要的，于是，老子說：“知止可以不殆”，而不殆有是道的特征（獨立而不改，周行而不殆）。因此了解邊界，也就是“知止”是異常重要的。老子既然告訴了我們了解邊界的重要，如果他不告訴我們他所了解的邊界，那豈不是太不負責任了嗎。因此，老子思想中的決大部分都在描述種種邊界特征。而孔子思想卻不是這樣，孔子思想主要都在描述中間特性，就是事物在平常狀态下的特性，也可以稱之為中庸之道。按照《新華詞典》中的解釋：所謂中，既不偏不倚；所謂庸，即平常。但是，如果你不知道邊界在哪，如何做到不偏不倚。于是，我們興奮地看到老子思想與孔子思想是如此完美地結合，一個在向我們描述邊界的狀态，另一個在教導我們中間的特性。原來這就是老子與孔子的區别，比如登山，老子告訴我們的是攀登珠姆朗瑪峰的方法，顯然我們不需要用這樣的方法去攀登北京的香山，平常登山的原則，我們需要孔子，但是攀登珠姆朗瑪峰的方法對攀登普通的山還是有幫助的，随着所攀登的山越來越高，登山所需要準備的知識和設備就越接近攀登珠峰需要準備的知識和設備。

道可道，非常道

有了這樣的認識，我們就可以容易地将老子思想和孔子思想組合在一起了。有了這樣的準備，我們就可以讨論一下到目前為止一直刻意回避的一個話題，那就是《老子》開篇的第一句話：“道可道，非常道”。老子以這樣的六個字開始了對他思想的诠釋，而正是這六個字，使得老子思想與玄妙結下了不解之緣。對這句話比較普遍的解釋是：“道是可以被闡述的，但可以闡述的道不是真正的道。”換句話說就是，我們可以發現并闡述萬物的道，但我們永遠也無法得知真正的道是什麼。也有人以為道是可以意會而不可言傳的，例如莊子。如此一來，道就變成不可知的了。由于道是萬物的根本，如果道不可知，或隻可意會而不可言傳，則貫穿了道的精神的萬物也就玄妙起來，以道為核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。道真的不可知嗎？如果老子真的認為道是隻可意會而不可言傳的，那他就會像莊子一樣告訴我們道存在于萬物之中（在太極之上而不為高，在六極之下而不為深）；并且道是不可知的（可傳而不可受，可得而不可見）。可是老子卻在五千字的《道德經》中幾次詳盡地描述道的特征：“道之為物，惟恍惟惚”；“獨立而不改，周行而不殆”。

幸運的是物理學家解開了這個迷，霍金就發現了自然之道，而且他所發現的道也是老子思想中所描述的道。霍金所發現的宇宙之道不僅可以描述、可以傳授，同時也是宇宙運行所遵循的真實的規律，這正是“道可道”。不僅如此，霍金的宇宙之道還有這樣一個特點，那就是它描述了宇宙的邊界條件：光速是宇宙萬物速度的邊界，光速不可逾越；不确定性原理是微觀世界的邊界，粒子小到一定程度就會造成位置和速度的不确定；黑洞是時空的邊界，時空在黑洞處無限彎曲。而宇宙之道在這些邊界都有一個共同特點，就是它們都違反常理：

• 速度是物體在一定時間運動了一段距離的結果，火車下面的人看車上的乘客具備一定的速度，而車上的人看坐在對面的乘客就沒有速度，速度是相對的，不同速度參照系的人對同一物體的速度具有不同的認識，這是我們所共知的常理。但是這個常理在物體運動速度接近光速時發生了變化，由于光速是宇宙的一個邊界，當光以光速運行的時候，前面所說的常理變化了，不同速度參照系的人所看到的光速是恒定的。

• 物體可以被分割，分割後的物體我們可以從容地抓住它，并且還可以繼續分割，這是我們所共知的常理。但是，當物體的尺寸小到普朗克常數的範圍時，我們遇到了微觀世界的邊界，在這個邊界上，常理發生了變化，被分割後的粒子我們不再能夠從容地抓住，它們具有速度和位置的不确定性。

• 空間是連續而平滑的，時間是連續而平滑的，這是我們所共知的常理。但在黑洞處，時空平滑、連續的常理發生了變化，黑洞是時空的邊界，時空在這裡無限彎曲并且中止。

平常的規律在邊界處就發生了變化，邊界處的道違反了常理，原來這就是“非常道”。“道可道，非常道”作為《老子》的開篇，不僅擲地有聲、而且異常準确。道是可以被闡述的，但是它違反常理。這句話可以給我們以下兩方面的啟示：當事物發展到邊界的時候，它所反映出的規律一定是違反常理的；而在另一方面，當事物展現出有悖常理的特性時，它一定處于某種邊界狀态。同樣，接下去的“名可名，非常名”也是如此的解釋：可以給包括邊界狀态的事物以準确的名字，但是這個名字和平常我們認為的名字不一緻。恒定的光速和速度的含義一樣嗎？粒子小到普朗克常數的範圍就會顯示出波的特性，它還能被稱為是粒子嗎？時空在黑洞處中止了，尺寸為零的空間還能被稱為是空間嗎？停滞不前的時間還能被稱為是時間嗎？可見，一個事物在平常的狀态和它在邊界的狀态呈現完全不同特性，如果要給這個事物以準确的名字，那它一定不會是平常我們所認為的名字。

邊界特性是老子思想主要闡述的内容，這主要是因為老子思想中的道是包括事物邊界狀态的道，就如同霍金的理論是包括了宇宙誕生點這個邊界狀态的理論一樣。要想使得理論完整，就不僅僅要關注事物的中間特性，同時也要包含事物的邊界特性，在霍金的宇宙理論中，如果要研究宇宙的起點，就必須使用像量子力學這樣的看上去違反常理的理論。因此，包含了邊界特性的理論一定是“非常态的理論”，包含了邊界特性的道一定是“非常态的道”。但是，這并不等于說常态的理論就沒有用，例如牛頓力學，如果我們不用它來研究關于宇宙的邊界特性，例如宇宙起源，隻用它來研究我們身邊那些平常的物體運動規律，牛頓力學還是可以用的。牛頓力學就是物理學裡中間的、平常的規律，就是“常道”。而在人文思想中，我們不僅需要了解邊界的狀态，可以“知止不殆”，我們還需要了解中間的特性，我們還需要中間的、平常的規律，也就是中庸的規律。孔子恰恰給我們提供豐富的思想源泉，《論語》就是人文思想裡中間的、平常的規律，就是“常道”。同牛頓不一樣的是，孔子清楚地知道他所闡述的思想是常态的思想，他并沒有試圖用這個常态的思想去解釋有如萬物起源這樣的邊界問題，例如：

《論語》第六章中的：樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”

《論語》第七章中的：子不語：怪、力、亂、神。

同時，孔子還諄諄告誡我們不要試圖用他的思想去研究邊界狀态，《論語》第十一章中就有這樣一段：

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”

當季路問鬼的時候，孔子說要研究人；季路問死的時候，孔子說要了解生。孔子就是在告誡我們要回到常态上來。總之，不要去研究那些超出邊界的死鬼，而是要研究真實的人生。

然而，又産生了一個新的問題，道到底是“非常道”？還是“非常道”與“常道”的組合呢？首先，隻有在邊界狀态下，道才反映出它的實質。比如老子說：“道之為物，唯恍唯惚”就是在描述邊界狀态下道的形象。從這樣的邊界狀态上講是：“道可道，非常道”。其次，平常的規律，也就是中庸的規律也是基于邊界狀态下的“非常道”的，因為中庸的規律就是中間的、平常的規律，對于平常的規律我們非常熟悉，但我們很難把握中間在哪裡。找到中間的位置基于對邊界的認識，隻有當我們了解了邊界，才能知道哪裡是中間。因此“中庸”的關鍵在于“中”，而這個“中”是基于“非常道”的。例如牛頓力學就是物理學中的中庸之道，但是，如果我們不了解宇宙的邊界，我們就無從了解“牛頓力學是物理學中的中庸之道”這個事實。當了解了宇宙大的邊界和小的邊界後，我們可以清楚的知道描述身邊習以為常的運動規律的牛頓力學适用于與人的尺寸相近的範圍内。中庸之道的“中”基于我們對邊界的認識，基于“知止”，而了解邊界又要通過“道在邊界狀态下顯現，但違反常理”這樣原則。“常道”是基于“非常道”的，于是，從這樣的中間狀态上講也是：“道可道，非常道”。因此，我們就可以理解《老子》和《論語》中“道”的含義了，它們說的是同一件事。

老子思想和孔子思想得到了如此完美的結合，老子思想主要側重與宇宙、人生、社會的邊界狀态，是“非常道”，而孔子思想則講述的是人生、社會的中間特性，是“常态的規律”。于是，我們可以不再為老子和孔子思想中那些看似對立的言論而困惑了，包含了邊界狀态的“非常道”和中間特性的“常道”之間的不一緻是完全正常的。

了解了邊界條件和中間特性的關系，了解了“非常道”和“常道”的關系，老子和孔子的思想就可以在同一個宇宙觀下統一起來。

聖人和君子

為了更好地理解“非常道”和“常道”的關系，我們可以将老子和孔子思想中的一些概念來進行對比，比如聖人和君子。聖人是《老子》中經常涉及的一個概念，君子是《論語》中經常遇到的命題。在五千字的《老子》中，聖人一詞共出現29次，而兩萬字的《論語》中，君子一詞更是多達108次；不僅如此，這兩部書的結尾都分别與這兩個詞有關：

《老子》的結尾：“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不争。

《論語》的結尾：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”

這兩個詞如此密集地出現在老子和孔子的思想中，由此我們可以得到這樣的結論：聖人和君子分别是老子和孔子對人應該是什麼樣子所給出的一個理想形象。在通讀了《老子》和《論語》之後，就會發現聖人與君子有着許多不同，在做什麼樣的人這個問題上，似乎老子和孔子存在着分歧。例如：

《老子》第二章：是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。

《老子》第五十七章：是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

《老子》第五十七章：故聖人雲：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”

《老子》第六十三章：圖難于其易，為大于其細；天下難事，必作于易，天下大事，必作于細。是以聖人終不為大，故能成其大。

從上面的引用中，我們可以得到這樣的印象，老子思想中的聖人是了解道的運行規律的人，同時他也了解人作為“域中四大”之一也具備道的精神。于是，他從不刻意地去幹涉事物的發展進程，順其自然，是一切都按照道的規律運行，而最終，他總能達到他的目的，也就是“無為而無不為”。

再來看看孔子中的君子：

《論語》第一章：子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”

《論語》第一章：子曰：“君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可謂好學也已。”

《論語》第四章：子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

《論語》第十五章：子曰：“君子矜而不争，群而不黨。”

《論語》第十五章：子曰：“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”

從這幾段引用中，大緻可以看出孔子對君子定義，他們雖然具備一些老子所描述的聖人的特征，如“不争”、“讷于言”等等。但是，君子還是和聖人有區别的。這是一個積極進取、勤奮好學的形象。在對君子的描述中找不到“無為”的字樣，君子總是在有意的保持自己向上的精神，努力學習，增加分辨是非的能力。對待事物也不是一味地順其自然，而是有意地走向正确的方向：“就有道而正焉”。

為什麼老子和孔子對人的希望有這樣的差距呢，其原因就是老子講的是邊界狀态的“非常道”，而孔子講的是中間狀态的“常道”。聖人是人的極緻，通曉天地之道，了解道的運行規律。聖人是與天地和一的人，是沒有缺點的人。《老子》第十五章中就給這樣的人作了如下的描述：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：

豫兮若冬涉川；

猶兮若畏四鄰；

俨兮其若客；

渙兮其若淩釋；

敦兮其若樸；

曠兮其若谷；

混兮其若濁；

孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？

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“古時候有得道之人，微妙玄通，深不可識。雖然不可識，我還是勉強形容一下。”連老子都需要來勉強形容一下，可見這樣的人是人中的極緻。“他躊躇就像是冬天赤足過河；他謹慎像是畏懼四周的人；恭敬像是在作客；通達像是溶化的冰塊；樸實就像未經雕琢的木頭；豁達就像廣闊的山谷；包容萬象就如同混濁的大水；還有誰能在混濁動蕩之中安靜下來而慢慢澄清？又有誰能在安定之中運動起來而慢慢地生長？”顯然，這不是普通意義上的人，是與道和為一體的人，這顯然是人的一種邊界狀态。于是，我們可以得出這樣的結論：聖人是人發展到最高境界的邊界狀态，是人的非常名。然而，這種邊界狀态在我們日常生活中是難得一見的，孔子就深知這一點，如《論語》第七章中：子曰：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”聖人是難得一見的，能見到君子就可以了。于是，孔子為我們描述了人所具備的常态，君子就是人的常名。其實，人的常名應該是“人”，而以人性宇宙觀為基礎的老子、孔子思想主要在講做人，孔子認為的人應該成為君子，做人就是成為君子，因此，君子是人的常名。

小國寡民和君君，臣臣，父父，子子

在《論語》中有很多關于國家社會的描寫，其中最有特點的一段就是我在前面章節中曾經引用過的第十二章中的一段：

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

齊景公向孔子詢問如何從政。孔子說；“要做到君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子。”齊景公說：“對啊！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，雖然有足夠的糧食，我又能給誰吃呢？”

可見孔子描繪的是一個有層次、有規範的社會，這樣的社會與我們平常所認識的社會是一緻的。在社會中，人人有自己的位置，不同位置的人各有不同的行為準則，這是一個以禮來規範的社會。在這裡，孔子并沒有涉及國家的大小，顯然，無論大國小國，隻要是需要社會層次的社會，就都符合這樣的規律。

但是，在《道德經》接近尾聲的第八十章中，老子卻給我們描述了另外一種社會模式：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

在這裡，老子沒有強調社會的層次，而是重點描述了社會的形态：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。也就是吃好、穿好、住好、玩好的人民安居樂業的社會形态。這是一個美好的社會，在這樣的社會裡，看不到我們平常所見到的社會中的層次；這樣社會中的人也不喜歡奢華，不喜歡攀比，雖然有各種消費品，卻沒人使用；這樣社會中的人沒有那麼多的欲望，人民重生重死，不四處去旅遊；人民更不喜歡戰争，雖然有軍隊、車馬，卻不用陳列；這樣社會中的人甚至用不着文字，隻需要結繩記事就夠了。這是一種理想的社會，看上去像是美好的幻想，但是如果我們知道了老子思想是包含了邊界狀态的思想，就不難理解這個看似反常的社會形态了。一般的國家、社會如同孔子描述的一樣，是有層次的。但國家、社會也有邊界狀态，一種是壞的邊界，如國家昏亂；而另一個邊界是好的邊界，老子在這裡所描述的就是好的邊界。當然，任何事物都是符合“道可道，非常道”的，當社會處于邊界狀态時，它所反映的一切就違反常理。果然，老子給出了這種極端美好社會的邊界條件：小國寡民！國要小到什麼程度？鄰國相望，雞犬之聲相聞。這些看似反常的狀态，恰恰說明這樣的國家、社會處于某種邊界狀态。任何超出了這個範圍的國家、社會都不可能達到“有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。”的境界。任何超出了這個範圍的國家、社會都會分出層次，都會遵循孔子所描述的國家、社會的平常狀态，也就是：“君君，臣臣，父父，子子。”

有了“常道”與“非常道”的認識，就可以很好地将“孔老”的思想進行組合，就可以知道為什麼同樣符合絕對光速宇宙觀的思想在針對同一問題時會有不同的說法。這種組合是基于思想實質的組合，這是基于“道”的組合。将“孔老”思想組合在一起，給我們提供了一條嶄新的思維之路。在宇宙觀轉換的時候，在我們揮手告别哲學的時候，“孔老”思想使我們有信心走向前方。

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