禁忌，是人們為了避免遭受災禍、兇厄而對某種特定的時間、地點、人以及其他自然事物所作的禁止性規定。規避兇惡，追求福祉，是古人遵循禁忌之初衷，故許慎《說文解字》釋“禁”為“吉兇之忌也”，足見禁忌的遵循與否，與國家、個人的吉兇禍福密切相關。而時日禁忌之目的，即在于選擇良辰，規避兇日。關注時令的陰陽家宣稱：“夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。”在面對未知恐懼時，普通民衆自然樂于逃避災禍、接受福祉，故時日禁忌在漢代社會有着十分廣泛而深刻的影響。

對于漢代社會迷信時日禁忌的現象及其影響，王充《論衡·譏日》篇有生動的描述：“世俗既信歲時，而又信日。舉事若病、死、災、患，大則謂之犯觸歲、月，小則謂之不避日禁。歲、月之傳既用，日禁之書亦行。世俗之人，委心信之；辯論之士，亦不能定。是以世人舉事，不考于心而合于日，不參于義而緻于時。”由此可見，漢代的“世俗之人”，舉凡衣食住行、生老病死，皆遵循時日之禁。而且，盡管王充稱信仰日禁者為“世俗之人”“俗人”，但這種信仰是遍及社會各階層的。《續漢書·百官志》載太史令之執掌曰：“凡國祭祀、喪、娶之事，掌奏良日及時節禁忌。”劉昭注引《漢官》曰：“太史待诏三十七人……四人日時。”則國家諸禮儀之執行，亦需擇蔔時日，且設有專門之職。而在王莽時期，甚至還曾向全國發布诏令，規定：“冠以戊子為元日，昏以戊寅之旬為忌日。”故王充又雲：“故世人無愚智、賢不肖、人君布衣，皆畏懼信向，不敢抵犯。”

《論衡·譏日》，宋乾道三年紹興府刻宋元明遞修本，《中華再造善本》影印本

随着以《日書》為主的數術類簡帛的不斷出土與公布，《日書》及相關數術文化的研究逐漸成為學術熱點，這使我們對時日禁忌這一漢代信仰世界中的重要類别有了十分真切的了解。不過，學界的目光似乎過于聚焦于《日書》及相關宗教信仰的研究，而很少關注時日禁忌觀念的另一個側面，即漢人對時日禁忌觀念的反思、質疑與批判。随着對古代唯物主義思想家研究熱度的下降，這種對古代信仰的批判性研究似乎已經逐漸式微了。然而，在關注宗教信仰的内涵與細節的同時，古人對這些宗教觀念的省思與批評仍值得重視。正是在這些思想的土壤之上，人文理性精神才得以增長。因此，本文将結合《日書》等新出簡帛數術文獻與傳世典籍，并将目光聚焦于漢代的日者、士人及知識分子，藉以探讨漢人對時日禁忌的應對、質疑與批判，以期更為完整地展現漢代時日禁忌觀念的真實圖景。

漢代日者流派衆多，又各有不同的禁忌系統，若兼顧諸種流派，往往會造成無良日可擇、無兇日可避的局面。如《史記·日者列傳》載漢武帝取妻時，“聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，曆家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉”，以至于“辯訟不決”。由褚少孫記載的這一漢代故事可知，一個随機的“某日”，便至少有四家日者認為是不吉的。而随着出土《日書》的大量公布，我們對禁忌繁密的現象有了更為真切的認識。王子今曾統計過《日書》中所列行忌凡14種，發現“不可以行”的日數總和超過355天，排除可能重複的行忌，全年行忌日達165日，占全年日數的45.2%以上。除《日書》外，馬王堆帛書《出行占》等數術文獻也載有衆多的行忌之日，足見當時出行禁忌之嚴苛繁密。當然，若事非緊迫，自然可以等待良辰吉日，加以防範。如楊樹達曾注意到，受時日禁忌之說影響，西漢末年以後頗有停喪不葬之風，以至于有留殡至三四百日而始葬者。然而，若遇事急迫，有不可不為、不得不為時，便隻能觸犯禁忌。這在普遍迷信時日禁忌的漢代社會，無疑會對民衆的心理與行為造成巨大的壓力。

馬王堆帛書《出行占》

面對日禁過密造成的困境，秦漢時代的日者已經開始反思、應對。如在遇到有急難之事而“行不得擇日”時，往往會采用某種方術進行救禳，以消解災禍。放馬灘秦簡《日書》甲種簡六七貳曰：

禹須臾行不得擇日：出邑門，禹步三，鄉（向）北鬥，質畫地，視之曰：“禹有直五橫，今利行，行毋（無）咎，為禹前除道。”

關于“行不得擇日”，姜守誠解釋道：“《禹須臾·行不得擇日》篇讨論的就是無法出行擇吉情況下的應對措施及防禦性手段。準确地說，出行時無法擇日或不得已必須在兇日時涉足遠行等場合下所進行的禳解方術，是對無法出行擇吉情況下的一種變通處理方式，藉此祈求路途平安無虞。”至于具體的救禳方式，則包括走禹步、畫四縱五橫及相關咒祝語。類似的厭劾方術，又見于睡虎地秦簡《日書》甲種《出邦門》篇：

行到邦門困（阃），禹步三，勉壹步，謼（呼）：“臯，敢告曰：某行毋（無）咎，先為禹除道。”即五畫地，掓其畫中央土而懷之。

日本陰陽道文獻《小反閉作法并護身法》中的“四縱五橫”、“禹步”圖及咒文

此外，額濟納漢簡亦有相似的方術，簡2002ESCSF1：2：“欲急行出邑，禹步三，唬‘臯’，祝曰：‘土五光，今日利以行，行毋死。已辟除道，莫敢義當，獄史、壯者皆道道旁。’”則在“欲急行出邑”時，亦可通過禹步及相關祝語來禳解出行之不利，從而将出行的兇日變為“今日利以行”，最終實現“行毋咎”、“莫敢我當”之目的。不過，相對于秦簡，漢簡的具體操作方式（特别是祝語）已經有了一定的改變。

此外，又有根據五行相勝理論，在“有行而急，不得須良日”時的救禳方術。周家台秦簡“病方及其它”部分的簡三六三曰：

有行而急，不得須良日，東行越木，南行越火，西行越金，北行越水，毋須良日可也。

陳炫玮認為：“出行者隻要在欲行之方向，擺上此方位五行屬性之物，然後越過它而行，那麼出行即可不待良日而行。”至于具體跨越何物，則難以獲知。

除周家台秦簡外，相關方術又見于漢簡。如北大漢簡《六博》篇簡二六 “急行，不得須良日，東行”的簡文，便保留了該方術的序言及東行部分。額濟納漢簡2002ESCSF1：4則有“南方火即急行者越此物行吉”的簡文，尚存“南方”部分，足見這一方術在漢代流傳範圍之廣泛。而見于孔家坡漢簡《五勝》篇的類似方術，則為我們提供了利用五行相勝從而實現“毋須良日”的另外一種操作方法。《五勝》篇曰：

東方木，金勝木。□鐵，長三寸，操，東。南方火，水勝火。以盛水，操，南。北方水，土勝水。操土，北，裹以布。西方金，火勝金。操炭，長三寸，以西，纏以布。欲有□□行操此物不以時。

如陳炫玮所言：“本篇的内容主要是講述五行相勝之法，其基本結構為凡前往某方時，行者身上必備某物，而此物與所往的方向在五行上屬相勝關系。”如欲往東方，由于金勝木，當攜“鐵”而行，從而可以“不以時”，即不考慮時日禁忌。

總之，在遇到急事而不得不出行，即在“行不得擇日”“不得須良日”時，日者可以通過舉行某種救禳厭劾儀式，以消除出行遭遇兇日時可能面臨的困厄與災殃，從而在“不須時”“不以時”的情況下，也仍舊能夠“無咎”。而日者的這種救禳方法，大概是笃信時日禁忌之人所慣常采用的。如《漢書·王莽傳》載，王莽“性好時日小數，及事迫急，亶為厭勝”，即在遭遇急迫之事時采用厭勝的方法消除兇厄。當然，采用厭勝救禳以解決日禁繁密所造成的現實困境，并不曾真正質疑時日禁忌的合理性，隻不過是日者應對時日禁忌繁密的變通處理，仍不過是“從此一迷信圈，跳入彼一迷信圈”。

北京大學藏西漢竹書《六博》篇中的“不得須良日”

如果說日者在面對時禁過密時采取的措施是厭勝救禳，屬于自身對時日禁忌之術的某種改良與完善的話。那麼，同樣是面對時禁過密，一些開明的知識分子已經開始質疑時日禁忌的合理性了。就目前文獻所見而言，這種質疑大概在墨子的時代就已經開始了。據《墨子·貴義》篇載：

子墨子北之齊，遇日者。日者曰：“帝以今日殺黑龍于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不聽，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：“我謂先生不可北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍于東方，以丙丁殺赤龍于南方，以庚辛殺白龍于西方，以壬癸殺黑龍于北方，若用子之言，則是禁天下之行者也。是圍心而虛天下也，子之言不可用也。”

《墨子·貴義》，明嘉靖三十一年芝城銅活字藍印本，《中華再造善本》影印本

按照日者之說，甲乙日不可東，丙丁日不可南，庚辛日不可西，壬癸日不可北，從而造成禁锢天下之行者的局面。墨子認為這是“圍心而虛天下”，故不用日者之言，直接抛棄了時日禁忌之說。尤值得注意的，是墨子提出的“圍心”說。所謂“圍心”，吳玉搢曰：“圍心即違心，古圍、違字通”，即違背“心”而遵從日禁，這顯然是王充“不考于心而合于日”之說的遠源。所謂“考于心”，又見于《對作篇》：“論則考之以心，效之以事。”徐複觀認為：“考之以心，是心知的合理思考、判斷。若傅會一點地說，這是合理主義的意義。”也就是說，人的行為、判斷，首先應該求之于“心”，而不是“圍心”去依從時日禁忌。新近公布的周家寨漢簡《日書》，則為我們理解墨子、王充之說提供了新的思想資源。簡七八曰：“天固不建龍日，毋央罰。人者以□自置龍日，□之所央者有矣，心之所忌者因有忌矣。”整理者解釋道：“所謂龍日（忌日），不過是人們心有所忌，自行設置的忌諱，不信也罷。”因此，“忌日”的生發，乃是出于“心之所忌”，而并非天道自然。而“心之所忌”，便是未曾“考于心”而“圍心”了。由此看來，當時已有士人與日者認為，時日禁忌既非天理自然，本身也不會帶來禍殃。而之所以有忌日者，乃是人内心自我設立之禁忌，即“心之所忌者因有忌矣”。也就是說，若能“考于心”而不“圍心”，則自然能夠做出理性的判斷，從而可以不拘時禁。

正是在這樣的觀念作用下，或者基于共通的理念，漢代出現了很多“不問時日”的士人。如《太平禦覽》引《風俗通義》載劉君陽之事曰：“《堪輿書》雲：上朔會客，必闘争。按：劉君陽為南陽牧，嘗上朔設盛馔，了無闘者。”《論衡·辨祟》篇亦有“上朔不會客”之說，《協紀辨方書》引《堪輿經》則曰：“上朔日忌宴會。”則“上朔”為會客、宴會之忌日，且又能引起争鬥。然而，劉君陽于上朔設宴，最後卻并無兇咎，這一事例遂成為應劭否定時日禁忌的正面例證。相似的事迹，又見于《後漢書·郭陳列傳》：

順帝時，廷尉河南吳雄季高，以明法律，斷獄平，起自孤宦，緻位司徒。雄少時家貧，喪母，營人所不封土者，擇葬其中。喪事趣辦，不問時日，巫皆言當族滅，而雄不顧。乃子訴孫恭，三世廷尉，為法名家。

《後漢書·郭陳列傳》，北宋刻遞修本，《中華再造善本》影印本

葬日是秦漢時期尤為重要的時日選擇類目。根據劉增貴對傳世文獻、碑刻文獻所載死日、葬日的考察，發現“其與《日書》雖然不能說完全符合，但大體合轍，隻是遵從者或多或少、采取的禁忌各不相同而已”，由此益可知“《日書》之類的數術書提及的時日禁忌，在當時的确被廣泛使用”。然而，吳雄母親去世後，卻“喪事趣辦，不問時日”。當時的巫者都認為犯此大忌，恐當族滅。但吳雄一族的命運卻恰與巫者之預言相反，“三世廷尉，為法名家”。吳雄的故事，也被視作“不問時日”的典範而受到後人稱贊。實際上，在東漢時期流行的薄葬論思想背景影響之下，不遵從葬日的例證尤多。如趙咨欲行薄葬，即遺書敕其子胤曰：“勿蔔時日，葬無設奠。”趙岐死前亦敕其子曰：“我死之日……即日便下，下訖便掩。”範冉亦“臨命遺令敕其子曰：‘吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世濟時，死何忍自同于世。氣絕便斂，斂以時服。’”所謂“即日便下”“氣絕便斂”，與“不問時日”“勿蔔時日”一樣，都是不拘日禁的表現。

與吳雄“不問時日”一事類似的，還有《意林》引《風俗通義·釋忌》篇所載“五月到官”事：

俗雲：五月到官，至免不遷。今年有茂才除蕭令，五月到官，破日入舍，視事五月，四府所表，遷武陵令。餘為營陵令，正觸太歲，主餘東北上，餘不從，在事五月，遷太山守。

依據俗諺，若五月到官上任，會對仕途産生消極的影響。而《風俗通》所載五月到官之茂才，很快就由蕭令遷為武陵令。實際上，這位茂才除了五月到官之外，還在“破日入舍”。“破日”為建除十二辰之一，據孔家坡漢簡《日書》，破日為兇日，“毋可以有為”，則這位茂才所犯日禁頗多，卻對其仕途毫無影響。

此外，應劭亦以自己“觸犯太歲”，最後卻遷為太山守一事作為佐證，足見應劭亦是“不問時日”的。

與吳雄、應劭這種“不問時日”而有美好結局者相反，後漢桓帝時期的陳伯敬則是遵循時日禁忌卻反而命途多舛的典型。其事亦見《後漢書·郭陳列傳》：

桓帝時，汝南有陳伯敬者，行必矩步，坐必端膝，呵叱狗馬，終不言死，目有所見，不食其肉，行路聞兇，便解駕留止，還觸歸忌，則寄宿鄉亭。年老寝滞，不過舉孝廉。後坐女壻亡吏，太守邵夔怒而殺之。時人罔忌禁者，多談為證焉。

《風俗通》之佚文亦有“汝南陳伯敬，行必矩步，坐必俨然，目有所見，不食其肉”之語，可見陳伯敬行動必合乎規矩，舉凡一切禁忌皆避之。為了嚴格遵守“歸忌”日，以至于留宿鄉亭，暫不歸家。然而，與不問時日的吳雄等人相比，嚴格遵循禁忌的陳伯敬卻沒有好的下場，至老隻博取了個孝廉的功名，最後還坐罪被殺。以往的讨論者往往将陳伯敬視為漢人之典型，但從“時人罔忌禁者，多談為證焉”的叙述來看，當時不拘時日禁忌者，恐怕并不僅僅是個别現象，而是有一個規模較大的群體。而以陳伯敬作為反證，無疑能夠進一步堅定這些“罔忌禁者”“不問時日”的信念。

類似的例證，又有張竦避“反支”一事。《漢書•遊俠傳》：“竦為賊兵所殺。”顔師古注引李奇曰：“竦知有賊當去，會反支日，不去，因為賊所殺。桓譚以為通人之蔽也。”與陳伯敬遵守“歸忌”相似，張竦所遵者為“反支”，但并沒有躲避兇禍，反而被殺身亡，從而被桓譚批評為“通人之蔽”。

大體而言，吳雄、茂才、應劭之事迹可以概括為“觸忌而獲福”，而陳伯敬、張竦則是典型的“擇日而得禍”，這顯然與民衆追求趨吉避兇、趨利避害的目的相反。這種反證，無疑會對漢人的信仰世界産生某種震動。面對“反支不行，竟以遇害；歸忌寄宿，不免終兇”這些書于史冊的鑿鑿事例，熱衷于數術之學的顔之推也隻能給出“拘而多忌，亦無益也”的結論。總之，東漢時期，“不拘日禁”大概已經成為一種頗為流行的觀念，且至少已經影響着一批開明的士人，甚至還在一定程度上得到提倡與表彰。如對于趙咨“勿蔔時日”的行為，時人已有“明達”的稱譽。由此益可知，東漢“時人”對“不問時日”“不拘日禁”的士人，是持贊許态度的。

迫于情勢之緊急而“不得擇日”時日者采用厭勝救禳儀式，說明當事者本身仍舊是信仰時日禁忌的。而“不問時日”“罔忌禁”的士人，則開始進行理論反思，強調“考于心”而不“圍心”，遂能夠基于自己的理性判斷，從而做到“不問時日”。在這兩種處理時日禁忌的态度之外，又有一種強調“人事”作用的觀點。盧藏用《析滞論》曾提出：“昔者，甲子興師，非成功之日；往亡用事，異制勝之辰。人事苟修，何往不濟。”“人事苟修，何往不濟”的态度，實際上已經否定了時日吉兇的理論基礎，認為“人”自身才是決定成功與否的關鍵。而這種觀念，在秦漢時期的《日書》中就已經存在了。

睡虎地秦簡《日書》甲種《稷辰》篇曰：

正陽，是胃（謂）滋昌，小事果成，大事又（有）慶，他毋（無）小大盡吉。利為啬夫，是胃（謂）三昌。時以戰，命胃（謂）三勝。以祠，吉。有為也，美惡自成。生子，吉。可葬貍（埋）。

這裡尤其值得注意的是“有為也，美惡自成”一句。王子今認為，所謂“自成”之“自”，當指《日書》使用者自身。《日書》作為問吉兇宜忌的擇日之書，竟然有強調“自成”的辭句，是值得注意的。而能夠“美惡自成”的關鍵，乃在于“有為”，即盡“人事”。而更值得注意的，則是周家寨漢簡《日書》中的兩段思辨性文字，在時日禁忌信仰中引入了“吉人”“兇人”的概念：

凡人固有吉兇，吉人昜（易）為日，兇人不可為日，吉人舉事抵兇日，而其事多利。

故人有善日不善日。為吉人，日則善日矣；為兇人，則不善日矣。

整理者認為：“以上簡文大意是人自有善惡，與日子吉兇無關，為善者好擇日，為不善者難擇日。好人舉事即使撞上了兇日，事情照樣順利。”在整理者看來，“吉人”為為善之人，“兇人”則為為惡之人，“吉人”“兇人”本身才是決定時日吉兇的根本。這種觀念，與儒家傳統的“吉人”“兇人”之說相符。

吉人、兇人，最早見于《尚書•泰誓》：“王乃徇師而誓曰：嗚呼，西土有衆，鹹聽朕言。我聞吉人為善，惟日不足；兇人為不善，亦惟日不足。”孔安國注曰：“言吉人竭日以為善，兇人亦竭日以行惡。”其所謂吉人，乃是為善之人；兇人，則是行惡之人。而在荀子看來，吉人、兇人又可以與君子、小人相對應。《荀子•非相》篇曰：

相人，古之人無有也，學者不道也……故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。

馮友蘭認為：“這裡所說的術，就是一個人的思想方法和他在行為上所走的道路。一個人如果選擇了正确的思想方法和正确的道路，這就可以成為一個善人；善人也是吉人。至于形象是個什麼樣子，那是無關重要的。”以相術而論，決定吉兇的并不在于長短、大小等等“形相”，更重要的乃在于“心”和“術”。若心術為善，即便形相惡，亦可以為君子；若心術為惡，即便形相善，仍舊不過是小人。而君子則吉，小人則兇。由此，君子即是所謂吉人，小人則為兇人。

而在論相術的其他文獻中，也有與《荀子》近似的說法。據《呂氏春秋•貴當》篇載：

荊有善相人者，所言無遺策，聞于國。莊王見而問焉，對曰：“臣非能相人也，能觀人之友也。觀布衣也，其友皆孝悌純謹畏令，如此者，其家必日益，身必日榮矣，所謂吉人也。觀事君者也，其友皆誠信有行好善，如此者，事君日益，官職日進，此所謂吉臣也。觀人主也，其朝臣多賢，左右多忠，主有失，皆交争證谏，如此者，國日安，主日尊，天下日服，此所謂吉主也。臣非能相人也，能觀人之友也。”莊王善之，于是疾收士，日夜不懈，遂霸天下。

荊楚之善相人者，其相術也不是觀人之相貌，而是觀人之友。其友若皆品行純良孝善，則可謂之吉人。相應地，則有所謂吉臣、吉主。實際上，觀人之友，亦不過是根據“方以類聚、物以群分”之法則，相人之善惡而已。

由此可見，在儒家語境下，吉人、兇人才是決定吉日、兇日之關鍵，而吉人、兇人的确定，則在于為善、為惡，是基于道德層面的判定。為善則為吉人，為惡則為兇人。故若“有為”、“人事苟修”、“竭日以為善”，則會無往不利。正如周家寨漢簡《日書》所言：“吉人舉事抵兇日，而其事多利”，此即所謂“吉人自有天相”。而這種強調“人”的主動精神的做法，正是自董仲舒以來“用儒家仁義學說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹服從的被動狀況” 的做法，是儒家對于“使人拘而多畏”的陰陽家的改造與超越。至此，時日喪失了決定吉兇的主導地位，時日禁忌之術的理論根基亦就此消解。

東漢時期，曾興起過一批相對于正統儒家而言的“異端”思想家。我們發現，這些思想家對于時日禁忌之說，皆持反對之意見。如前文所引應劭《風俗通義·釋忌》篇，即搜羅了不少“不問時日”的士人事迹。又如前引《新論·識通》篇，桓譚亦以“通人之蔽”來批評張竦拘泥于“反支”這一日禁之事。此外，桓譚在《新論》一書中還對王莽“信時日”一事有所批評，認為“不可稱道”。而對時日禁忌批判最多且最為系統的，則屬王充。作為“疾虛妄”的一部分，王充對漢代社會所流行的時日禁忌深惡痛絕，并撰有《譏日》《辨祟》《難歲》等專篇加以批判。在這些篇章中，王充譏諷信仰日禁者為“俗人” “世俗之人” “俗儒”，并将信仰禁忌之世稱作“衰世”，好求福祉之君為“不肖君”，足見其對時日禁忌之術的鄙夷。然而，正如王充之人格與思想充滿着矛盾與混亂一樣，其對時日禁忌的批評亦雜亂而充滿矛盾，且終究無法逃脫宿命論之束縛。

（一）王充對時日禁忌的批判及其局限性

王充對日禁之說的批判，主要集中在《譏日》篇中，尤其是着重批判了“葬曆”“沐書”“裁衣之書”“工技之書”等等“日禁之書”。關于這一點，前人多有評述，也曾總結歸納過王充所使用的論辯方法，并認為王充對禁忌的批評“内容之詳盡，批評之透徹，均屬前所未有” 。然而，盡管王充的識見已經遠遠超出了時人，甚至在某種程度上還具有一定的超前性，但由于王充知識結構及邏輯思維存在某種缺陷，這些譏諷之言往往存在或多或少的問題，從而造成了王充“疾虛妄”的低效率問題。

比如，王充運用“驗之于古”的方法，考察了春秋時期的葬日，從而得出春秋時期“無葬曆法”的結論，并據此否定擇取葬日的合理性。他論辯道：

日之不害，又求日之剛柔；剛柔既合，又索月之奇耦。夫日之剛柔，月之奇耦，合于葬曆，驗之于吉〈古〉，無不相得。何以明之？春秋之時，天子、諸侯、卿、大夫死以千百數，案其葬日，未必合于曆。又曰：“雨不克葬，庚寅日中乃葬。”假令魯小君以剛日死，至葬日己醜，剛柔等矣。剛柔合，善日也。不克葬者，避雨也。如善日，不當以雨之故，廢而不用也。何則？雨不便事耳，不用剛柔，重兇不吉，欲便事而犯兇，非魯人之意，臣子重慎之義也。今廢剛柔，待庚寅日中，以旸為吉也……然而葬埋之日，不見所諱，無忌之故也。周文之世，法度備具，孔子意密，《春秋》義纖，如廢吉得兇，妄舉觸禍，宜有微文小義，貶譏之辭。今不見其義，無葬曆法也。

所謂“日之剛柔”，即指剛日、柔日，又稱作男日、女日、牡日、牝日。按照秦漢簡《日書》中的規定，子、寅、卯、巳、酉、戌為剛日，醜、辰、申、午、未、亥為柔日。就葬日而言，《日書》規定：“牡日死必以牝日葬，牝日死必以牡日葬。不然，必複之。”“以女子日死，死以葬，必複之。男子亦如是。”足見葬日需講究剛柔相合，否則會有兇咎。王充認為，若求證春秋時期諸侯卿大夫的葬日，發現并不合于葬曆。為此，他舉出了魯小君本當己醜（柔日）葬，卻為了避雨而改為“庚寅”（剛日）葬這一例證。并認為，當時隻是以晴天為吉，并不講求剛柔日相合。于是，王充得出了“葬埋之日，不見所諱，無忌之故也”、“無葬曆法也”的結論。然而，王充用漢代的葬曆考察春秋時期實際葬日這種“驗之于古”的方法，卻是存在問題的。時代在更替，數術方法本身也在演變。即以葬日而言，春秋時期的“葬曆”是以“柔日”為吉的。顧炎武指出：“春秋葬皆用柔日。宣公八年，‘冬十月己醜，葬我小君敬嬴，雨，不克葬，庚寅，日中而克葬。’定公十五年，‘九月丁巳，葬我君定公，雨，不克葬。戊午，日下昃乃克葬。’己醜、丁巳，所蔔之日也，遲而至于明日者，事之變也，非用剛日也。”這正說明春秋時期是恪守“葬曆”的；偶有例外者，也不過是因為遇到特殊情況而不得不從權處理。隻是與秦漢不同，春秋時期的“葬曆”并不講求“奇偶相合”，而是單純的以“柔日”為吉，故所蔔葬日皆為柔日。由此來看，王充認為春秋時期“葬埋之日，不見所諱，無忌之故也”的結論，顯然要大打折扣了。而這也在一定程度上不利于他否定漢代的“葬曆”。

此外，對日禁事項設置的合理性，王充也提出了質疑。如對于“裁衣有書，書有吉兇。兇日制衣則有禍，吉日則有福”之說，王充論辯道：

夫衣與食俱輔人體，食輔其内，衣衛其外。飲食不擇日，制衣避忌日，豈以衣為于其身重哉？人道所重，莫如食急，故八政一曰食，二曰貨。衣服，貨也。如以加之于形為尊重，在身之物，莫大于冠。造冠無禁，裁衣有忌，是于尊者略，卑者詳也。

王充認為，既然裁衣有禁，那麼與之類似，且又更為急切、尊崇的飲食、造冠何以不設禁忌？在這裡，王充雖然引證了《尚書·洪範》之“八政”，又強調了等級尊卑之說，但其論述仍舊存在或大或小的問題。如“人道所重”之“飲食”，本是百姓日用之需，一日兩餐，不可斷絕，本就不存在“選擇”之可能，這顯然不屬于“選擇術”之範疇。至于王充所謂“造冠無禁”，則又顯示了他對“日者之術”的掌握是不全面的。據睡虎地秦簡《日書》乙種：“凡初冠，必以五月庚午，吉。凡制車及冠……申，吉。”這裡的“制冠”便是“造冠”，由于簡文殘缺，“制冠”可能是以“申”日為吉。由此可見，日者對于“造冠”，亦是設置有禁忌的。實際上，針對日禁事項設置的缺陷，日者是可以修補完善的。如王充曾在《譏日》篇中質疑“沐日”的合理性，他認為，既然沐、洗、盥、浴都是潔淨身體，就不當獨為沐設置日禁而不及洗、盥、浴。而在清人所編《協紀辨方書》中，“民用三十七事”即有“沐浴”一項，這自然可以回應王充的質疑。

王充将某些日禁歸結為禮法上的需要的做法，頗值得重視。《論衡•譏日》篇曰：

禮不以子、卯舉樂，殷、夏以子、卯日亡也。如以丙日書，子、卯日舉樂，未必有禍，重先王之亡日，悽怆感動，不忍以舉事也。忌日之法，蓋丙與子、卯之類也，殆有所諱，未必有兇禍也。

《禮記·檀弓下》亦曰“子卯不樂”，鄭玄注曰：“纣以甲子死，桀以乙卯亡，王者謂之疾日，不以舉樂為吉事，所以自戒懼。” 鄭玄認為子、卯為“疾日”，當本自《左傳》昭公九年“辰在子卯，謂之疾日”之說，杜預注曰：“疾，惡也。纣以甲子喪，桀以乙卯亡，故國君以為忌日。” 疾日即惡日、兇日。王充認為，作為忌日的子、卯“未必有兇禍”，隻是因為這是“先王之亡日”，故為後人所重，不免“悽怆感動”，以至于“不忍以舉事”。由此看來，王充将子、卯視作了某種紀念日，這與先人卒日之“忌日”相同，自然應當禁止舉樂了。通過追溯忌日之淵源，并将這一忌日的形成歸結為禮法上的需要，王充将忌日所具有的吉兇屬性否定了。而這種方法，無疑是值得認可的，甚至與現代民俗學的研究路徑有着某種相似之處。但問題是，作為兇日的子、卯并非源自纣、桀之亡日。

纣亡于甲子雖見載于《史記·殷本紀》，而桀亡于乙卯卻不見諸史籍。據此，黃晖認為：“桀亡非乙卯，則子卯之忌，不因桀、纣。”而随着近年來數術原理研究的推進，《日書》等數術文獻中的時日禁忌，大都是根據陰陽五行、幹支之間所存在的相生相克等關系生成的，而不是基于後人附會的曆史典故。所謂“子卯不樂”，實源自子卯相刑之說。《漢書》載翼奉所上封事雲：“北方之情，好也。好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也。怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而後動，陰賊必待貪狼而後用，二陰并行，是以王者忌子卯也。”張晏注曰：“子刑卯，卯刑子，相刑之日，故以為忌。”翼奉、張晏之說，皆本自漢代流行的刑德之術。自馬王堆帛書的三種《刑德》公布之後，太陰刑德術的數術原理已經十分明晰。具體而言，即當太陰在子時，刑在卯；相應地，當太陰在卯時，刑在子，即所謂“子刑卯，卯刑子”。子為水，在北方，即北方之情；卯為木，在東方，即東方之情。東方、北方之情為“好”“怒”，“好行貪狼”“怒行陰賊”，二者并行，故謂之“二陰并行”，以故王者忌子卯日。這種從刑德術的原理來推測子卯為忌日的做法，顯然更為合理。因此，盡管王充對于子、卯之忌的解釋十分通達，但若追根究底，王充對這一“忌日”“未必有兇禍”的判定，仍有一定的缺陷。

馬王堆帛書《太陰刑德大遊圖》

（二）吉人、兇人：王充的宿命論及其對時日禁忌觀念的消解

由于王充在《譏日》篇的具體辯難存在一定的局限性，故而尚未能徹底否定漢代的時日禁忌觀念。不過，從王充的宿命論出發，卻可以從根本上對時日禁忌的合理性進行消解。作為區别于正統儒家的“異端”，王充對于吉人、兇人的看法亦與儒家主流不同。在讨論蔔法、蓍法時，王充提到了所謂的吉人、兇人。《論衡•指瑞》篇曰：

王者以天下為家。家人将有吉兇之事，而吉兇之兆豫見于人。知者占之，則知吉兇将至，非吉兇之物有知，故為吉兇之人來也。猶蓍龜之有兆數矣。龜兆蓍數，常有吉兇，吉人蔔筮與吉相遇，兇人與兇相逢，非蓍龜神靈，知人吉兇，出兆見數以告之也。虛居蔔筮，前無過客，猶得吉兇。然則天地之間，常有吉兇，吉兇之物來至，自當與吉兇之人相逢遇矣。

王充的核心思想在“逢遇”二字。他認為，吉人蔔筮，則與吉相遇；兇人蔔筮，則與兇相逢。而這裡的“遇”“逢”，實際上是《論衡》一書反複論述的宿命觀。《逢遇》篇雲：“處尊居顯，未必賢，遇也。位卑在下，未必愚，不遇也。”“不求自至，不作自成，是名為遇。”由此可見，王充的“遇”“逢”，是一種極為偶然的狀态，冥冥之中自有注定，不與任何事物發生關聯。吉、兇與吉人、兇人之相逢遇，亦是如此。在《蔔筮》篇中，他又論述道：

然則蔔筮亦必有吉兇。論者或謂随人善惡之行也，猶瑞應應善而至，災異随惡而到。治之善惡，善惡所緻也，疑非天地故應之也。吉人鑽龜，辄從善兆；兇人揲蓍，辄得逆數。何以明之？纣，至惡之君也，當時災異繁多，七十蔔而皆兇，故祖伊曰：“格人元龜，罔敢知吉。”賢者不舉，大龜不兆，災變亟至，周武受命。高祖龍興，天人并佑，奇怪既多，豐、沛子弟，蔔之又吉。故吉人之體，所緻無不良；兇人之起，所招無不醜。

在王充看來，吉兇并不是像一般論者所說的“随人善惡之行”，隻不過應吉人、兇人而至罷了。而所謂吉人、兇人，則是由運命注定而成的。《命祿》篇即認為：“故人之在世，有吉兇之命，有盛衰之祿，重以遭遇幸偶之逢。”則吉兇之人，不過是運命安排，與善惡無關。故而《蔔筮》篇又雲：“實遭遇所得，非善惡所緻也。善則逢吉，惡則遇兇，天道自然，非為人也。”即排除了“人”在面對吉兇時的任何作用，從而歸結為徹底的宿命論了。正如徐複觀所指出的：“因王充……沒有人倫道德的要求……連由行為善惡所招緻的吉兇禍福的因果關系亦加以推翻了。”因此之故，王充乃“剝奪了人一切的主體性，一聽此機械而又偶然的命運的宰割”。馬克亦指出：“生命的指引、道德品性、智力和才幹依賴于自然秉性，它們對于遺傳的宿命不起作用，宿命使個人成為他們本來的樣子。”顯然，這與儒家傳統強調“人事”（也就是為善、為惡）對于吉兇的決定性作用正好相反。而諷刺的是，一旦陷入到了宿命論之中，時日所具有的吉兇屬性反而被徹底消解了，時日禁忌觀念的根基亦由此而推翻。故王充又引《論語》曰：“‘死生有命，富貴在天。’苟有時日，誠有禍祟，聖人何惜不言？何畏不說？”則其宿命論之根基，反而又建築在聖人的言論基礎上了。

《論衡·蔔筮》

基于王充宿命論之下的吉人、兇人之說，我們或可以換一種角度來理解周家寨漢簡《日書》中的吉人、兇人與吉日、兇日。如簡六所言，“凡人固有吉兇”，則吉兇是人生來所固有者。在這裡，我們似乎并不能夠找到“為善”“為惡”的道德因素，亦無法發現“有為”“人事”在其中的作用。簡四又曰：“故人有善日不善日。為吉人，日則善日矣；為兇人，則不善日矣。”則善日、不善日，與吉人、兇人是固定相配，這與王充“故吉人之體，所緻無不良；兇人之起，所招無不醜”是大緻相同的。周家寨漢簡《日書》簡四又曰：“吉人舉事抵兇日，而其事多利。”王充《論衡•初禀》篇則曰：“吉人舉事，無不利者。”二者也十分契合。由此而言，王充雖然一直在反對“日禁之書”，但其關于吉人、兇人的觀念，又可從早期《日書》中找到某種淵源。或者，在王充所讀“日禁之書”中，亦有與周家寨漢簡《日書》相近之内容，從而在某種意義上觸發了王充之思想。

當然，王充對于時日吉兇的否定，是可以直接由其宿命論所導出的。既然人之吉兇禍福皆由命定，“人力絲毫不能改變之”，則顯然無法通過選擇時日來“趨吉避兇”，以此改變已經确定了的命運。至于其命運觀之形成，則又與其“仕數不遇”“涉世落魄”的人生遭際有着密切的關系。正是基于對命運的無助，王充一并連時日信仰這一精神慰藉也取消掉了。

時日禁忌觀念的形成，源自于古人對于自然的觀察而得出的農事節律，有着一定的合理性。在讨論陰陽家的時令思想時，司馬談《論六家要指》即雲：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也”，“夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。”則四時八位等節令，是不可不順的。比如錯過農時，便會影響一年之收成，故而“時間”确然蘊藏着吉兇禍福。然而，時禁太多，往往“使人拘而多所畏”，影響了人們的日常生活，亦使“人”本身的作用降低，故《漢書·藝文志》又雲：“及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神”、“而小數家因此以為吉兇，而行于世，寖以相亂。”因此，漢代的知識分子才會一再地強調人事的作用。

實際上，從睡虎地秦簡《日書》“有為也，美惡自成”的文字來看，秦漢時代的日者也在強調人事的作用，這與時日禁忌本身的邏輯并非完全矛盾。如蒲慕州所言：“一切吉兇之事都和時日有相互對應的關系，而且這關系是可以為人所明知的……既然這是一個沒有任何神密可言的世界，人所要作的隻是遵循《日書》中的指示，即可趨吉避兇。”由此可知，時日禁忌術“不是一種完全的命定論。人對于自己的命運仍有一定的自主性”。而這種自主性，便體現在人們可以通過《日書》提供的簡明指導以“選擇”時日，從而達到趨吉避兇之目的。因此，從人可以“選擇”的角度來看，仍舊在強調“人”的自主性。

當然，人生之遭際逢遇、禍福吉兇，又并非自身所能夠全部決定的；而即便求諸時日選擇，也往往有着“讨求無驗”的結果。因此，無論是面對自然還是整個社會，個人的能力往往十分有限，故常陷入被動之中。宿命論之觀念，即由此而興。王充藉由宿命論來否定時日選擇，無疑最大限度地否定了人對于吉兇禍福的掌控，而将人生全部交由渺渺難測之命運。

而在現實人生之中，無論是強調人事還是命運，都容易陷入困境。因此，王符提出了一種折中的觀點。《潛夫論·巫列》曰：“凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。”在王符看來，人之吉兇還是應當以“行”為主，取決于自己的事物，人是能夠決定的；同時，由上天所宰制的命運，則非人力所能及，隻能聽天由命，即所謂“盡人事，聽天命”。而這恐怕也是漢代社會所能形成的最為通達的吉兇觀念了。

載《中山大學學報（社會科學版）》2021年第5期

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