在佛教傳入之前，中國人沒有“三生”（前生、今生、來生）觀念，人們普遍認為人就是活一輩子，其差别隻不過是壽夭不同而已。自從佛教傳入中土之後，人們的思維便突破了現實人生的囿限，有了“輪回”“三生”的觀念和信仰，于是中國人便開始思考“我是誰”“我從哪裡來”“我到哪裡去”之類的玄妙問題。

由于性格中具有濃厚的實用理性色彩，古人對于“三生”的探索，以立足于當下，對今生今世的思考居多。他生難蔔，古人對後身的思考和表述很少。前世茫茫，但古人筆下卻不乏對“隻我前身是阿誰”的回答。盡管言人人殊，但有一個不可忽視的文學現象，那就是許多詩人不約而同地認定杜甫是自己的前身。

杜甫字子美，由于一度在長安城南少陵左近居住過，所以自号少陵野老。杜甫詩才卓爾不群，詩歌成就登峰造極，但吊詭的是唐人不學杜詩，直到北宋年間蘇轼、黃庭堅等人登上詩壇，杜詩才為人們所推重，迎來了接受史上的春天。能把詩歌寫得像杜詩，也成為了文人的夢想。正是因為這種情結，宋代詩人王禹偁就認為杜甫乃是自己的前身。

王禹偁字元之，據《蔡寬夫詩話》記載：“元之本學白樂天詩，在商州嘗賦《春日雜興》雲：‘兩株桃杏映籬斜，裝點商州副使家。何事春風容不得？和莺吹折數枝花。’其子嘉祐雲：老杜嘗有‘恰似春風相欺得，夜來吹折數枝花’之句，語頗相近，因請易之。王元之忻然曰：‘吾詩精諧，遂能暗合子美邪？’更為詩曰：‘本與樂天為後進，敢期子美是前身。’卒不得易。”

王禹偁效法白居易平易詩風，也受到白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”的影響，寫過一些具有現實性的詩歌，但是他對于自己不期暗合杜甫詩意且驚且喜，并申明杜甫乃是自己的前身。需要指出的是，詩歌本是性情語，而人心攸同，“凡吾意所欲言者，子美先為言之”，其實是很正常的。杜甫讓千古文人競折腰，清代詩人李調元也曾經說過：“少陵疑是我前身。”這種表述與王禹偁如出一轍，堪稱王禹偁的嗣響。

文人除了聲稱自己前身是杜甫之外，還有認定别人前身是杜甫的情況。蘇轼在《次韻孔毅父集古人句見贈》組詩中說：“天下幾人學杜甫，誰得其皮與其骨？劃如太華當我前，跛牂欲上驚崷崒。名章俊語紛交衡，無人巧會當時情。前生子美隻君是，信手拈得俱天成。”在蘇轼看來，許多人學杜甫隻得到皮相，孔毅父卻深獲其神髓，信手寫來都是天然的好詩，所以他認為杜甫就是孔毅父前身。

黃庭堅，字魯直，号山谷道人，他在《觀崇德君墨竹歌》中說：“見我好吟愛畫勝他人，直謂子美當前身。”黃庭堅一輩子對杜甫最為推崇，學杜勤下功夫，并有将杜詩“點鐵成金”、進行創造性轉化的心得，元代詩人方回就曾經說過，“山谷詩本老杜骨法”。正因為如此，時人認為杜甫是黃庭堅的前身；而讀者不難感受到的是，黃庭堅對被目為杜甫再世頗為自得。

南宋詩人劉應時雖把杜甫視為陸遊前身，但立論角度卻不同。他在《題放翁劍南集》中說：“放翁前身少陵老，胸中如覺天地小。平生一飯不忘君，危言曾把奸雄掃。”表面上看，劉應時認為陸遊和杜甫一樣忠君愛國，無終食之間違之，所以把杜甫視為陸遊的前身。其實從七言律詩發展流變史上考察，劉應時的說法也有道理。

詩的曆史和詩的影響無法截然分開，面對光焰萬丈的前輩詩人杜甫及其豐富的文學遺産，作為詩歌史上後來者的陸遊，無疑飽受了“影響的焦慮”。杜甫的影響于陸遊而言，既是一種負面壓力，也是一種正面激勵。陸遊通過深入生活、廣泛師法和點化修正，将自己從“影響的焦慮”中擺脫出來，開辟了一片新天地，為自己在文學史上争得了一席之地。七言律詩“至杜少陵而始盛且備，為一變；李義山瓣香于杜而易其面目，為一變；至宋陸放翁專工此體而集其成，為一變。凡三變，而他家之為是體者，不能出其範圍矣。”陸遊成為了繼杜甫、李商隐之後七律發展的又一座高峰，劉應時視杜甫為陸遊前身，可謂歪打正着。

有道是“子美集開新世界”，杜甫是中國詩歌史上的巨擘，他的作品也成為了後人追摹的經典，影響至深至遠。詩人把自己的前身紛紛追溯到杜甫身上，這一有意味的現象，既表明了詩人對杜甫的推崇和服膺，也無疑是杜甫的無上光榮。

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