按語：古代中國，諸侯有國，大夫有家，天子則有天下。儒學緻力于“得君行道”，故其施教對象首先應該是天子。張豐乾教授緻力于為董仲舒“天下觀”尋找學理脈絡和思想根基，其學術方向值得肯定。他在“天下”視域中概括出董仲舒的“《春秋》十指”，基于“天之大經”而強調“正天端”與“治天下之端”的必要性、“天下如視諸掌上”的可能性，凸顯“人最為天下貴”的主體性。雖然主張“一統于天下”，但也要求不能靠威武壓覆民衆。這些都是非常通透的哲學識見，十分難得。

——中華孔子學會董仲舒研究委員會會長，上海交通大學長聘教授、博士生導師， 董仲舒國際儒學研究院院長，國家社科基金重大項目首席專家，衡水學院董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家餘治平博士

作者簡介：張豐乾（1973－），男，甘肅古浪人，西安外事學院七方教育研究院國學系教授，哲學博士。

摘 要：董子有名言：“天人之際，合而為一。”其實，“天下”作為一個指代詞，其基本的指向就是“天人合一”。在《春秋繁露》中，“天下”的含義十分豐富，或指政治，或指民衆，或指君主。董子強調“文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”視域中概括出了“《春秋》十指”，基于“天之大經”指出了“正天端”與“治天下之端”的必要性，“治天下如視諸掌上”的可能；同時強調“人，最為天下貴也”，“天下之人，人有士君子之行而少過矣”。他雖然主張“一統于天下”，但同時也突出不能靠威武壓覆民衆。他推崇“自三之道以治天下”，以“三而一成”為理論依據，提出了一系列的制度設計；又申明“天下随陽”，力圖在一體和多元之間找到最合理的構架。他所主張的“深察名号”，是以“聖人之所命、名，天下以為正”為前提。他一方面提出了謀求“天下之所以永全”應該遵守的原則和方法；同時也總結了“王之所失天下”以及“天下相怨相賤”的原因。他看重仁義并用，人我雙全。在文化資源方面，則提出“以《詩》為天下法”，包括“為聖人立法”。需要特别指出的是，董子所謂的“天人合一”是名号各異、等級分明，而各層次之間又相互聯通的。

關鍵詞：董仲舒；天人合一；天端；天下；十指；五行；三之道

宋儒張載之言“為天地立心”鼓舞了無數儒者；《中庸》則言：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”而董子則讨論更為根本的問題：“何謂天之大經？”

何謂天之大經？三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功；寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德；由此觀之，三而一成，天之大經也。以此為天制，是故禮三讓而成一節，官三人而成一選，三公為一選，三卿為一選，三大夫為一選，三士為一選，凡四選三臣，應天之制，凡四時之三月也。是故，其以三為選，取諸天之經；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

董子對于“三”的推崇可謂無以複加，但最終的歸結都是“一”，“三而一成”是他的理論特色。下文還将論及。他還強調各種制度，都是取法于“天端”，而“正天端”是孔子做《春秋》的最高目的：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、萬民之所欲；下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”（《春秋繁露·俞序》）

在董子看來，孔子的“上探下明”把“萬民之所欲”與“天端”和“王公之位”相并列，并闡明得失、啟發賢才，以為後世聖人的興起準備條件。

在“正天端”的理論基礎上，董子提出了“援天端”。“端”的本字為“耑”，《說文·耑部》：“物初生之題也。上象生形，下象其根也。”可見，“端”的本義是萬物初生時的形象，在時間上可以對應于春季，而在哲理上引申為“發端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之發端，是在闡發《春秋》作為大義根本之後：《春秋》，大義之所本耶！六者之科，六者之指之謂也。然後援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。（《春秋繁露·正貫》）

其意義也在于禮、樂、射、禦、書、數六藝的宗旨以《春秋》為本，而“天端”可以作為援引的最基礎依據。何為“天之端”？董子有明确闡述：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已，天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。（《春秋繁露·官制象天》）

在天地、陰陽、五行之外，董子把“人”也作為“一端”，并認為“人”是天下最可貴的。對于“天下”，他同樣看重“發端”，提出了“治天下之端”的方案。

董子有名言：“天人之際，合而為一。”其實，“天下”作為一個指代詞，其基本的指向就是“天人合一”：

治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名号。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地為名号之大義也。古之聖人，謞而效天地謂之号，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，号之為言，謞而效也。而效天地者為号，鳴而命者為名。名号異聲而同本，皆鳴号而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。

受命之君，天意之所予也。故号為“天子”者，宜視天如父，事天以孝道也。号為“諸侯”者，宜謹視所候奉之天子也。号為“大夫”者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。“士”者，事也；“民”者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。

天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。《詩》曰：“維号斯言，有倫有迹。”此之謂也。（《春秋繁露·深察名号》）

董子把“治天下之端”具體化為“審辨大”，繼而強調“深察名号”是“審辨大”之端。在此基礎上，又進一步推衍出“天地為名号之大義”——他所說的“天人之際，合而為一”，要緊處是“合于名号”。他對于“名”和“号”的解釋，都以音訓為基礎，突出其發聲不同而根本相通：響亮而不可違抗，但天是不講話也不作為的，由聖人來發布天意，這是必須加以深切觀察的。具體而言，“天子”的名号意味着要以孝道來侍奉天，這無疑是對君權的限制。而“‘民者’，瞑也。士不及化，可使守事從上而已”就是孔子所說的“民可使由之，不可使知之”。無論社會怎麼發展，都會有教化無能為力的人群，以各種高科技産品為例，大部分用戶不都是隻知道怎麼使用其部分功能嗎？所以，要特别指出，董子所謂的“天人合一”是名号各異而等級分明的；但是，得道之後，天人之間的理是相同相通的，在運動中互相受益。他還以《詩經·小雅·正月》中的“維号斯言，有倫有迹”作為結語。這也體現了董子“以《詩》為天下法”的思想，而不是局限于《春秋》，還有其他論述可為例證：

孔子曰：“吾不與祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事，如事生。故聖人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也；幸其不私，與人福也。其見于《詩》曰：“嗟爾君子，毋恒安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”正直者得福也，不正直者不得福，此其法也。以《詩》為天下法矣，何謂不法哉？其辭直而重，有再歎之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉？！孔子曰：“書之重，辭之複。嗚呼！不可不察也。其中必有美者焉！”（《春秋繁露·祭義》）

“正直”是董子特别看重的德性，他認為是鬼神所賜福的，也是祭祀的法則，而這個法則，又是在《詩經·小雅·小明》中反複出現，故而他也引用孔子之言，強調其中必有美好的寓意，以此說明把《詩經》作為天下法式不可忘卻的原因所在，并引出了“不私”的德行。而特别可貴的是，董子明确界定了聖人對于鬼神敬畏而不敢欺瞞，信服而不單獨托付，順從而不片面依賴的态度。他提倡聖人以公義為依據，報答有德行的人，而推崇摒棄私意，給予他人福氣。這可以稱得上是“為聖人立法”。

董子不僅引用孔子之言突出進行祭祀必須“親自在場”，祭祀神明，就如同“神明在場”；同時說明對于祭祀之事的重視就如同對于“在世者”的侍奉一樣。他還論證了祭祀中的名号與禮儀的問題，特别是“天子”應該根據其名号所要遵循的禮儀：

天子号天之子也。奈何受為天子之号，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每将興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩》曰：“芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦土攸宜。”此郊辭也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于邁，六師及之。”此伐辭也。其下曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐。”以此辭者，見文王受命則郊，郊乃伐崇，伐崇之時，民何處央乎？（《春秋繁露·郊祭》）

上述論證之中，多用反問語氣，可謂強勢；而祭天、事天，重大事項向天報告，都是踐行為子之禮和為子之道，也是“屈君以伸天”的具體例證。他分段引用《詩經·大雅·棫樸》，追溯周文王領受天命，興兵征伐崇之前，必先進行郊祭，并聲明征讨的範圍，而征伐結束之後在豐這個地方建設都邑。在董子看來，這次征伐合禮适時，民衆怎麼會遭受禍殃呢。

而“屈君以伸天”的另一個層面卻是天降喪亂而君主恐懼自省，更加謹慎地侍奉天：

周宣王時，天下旱，歲惡甚，王憂之。其《詩》曰：“倬彼雲漢，昭回于天。王曰：嗚呼！何辜今之人？天降喪亂，饑馑薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲，圭璧既卒，甯莫我聽。旱既太甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘗，靡神不宗。後稷不克，上帝不臨。耗射下土，甯丁我躬。”宣王自以為不能乎後稷，不中乎上帝，故有此災。有此災，愈恐懼而謹事天。（《春秋繁露·郊祀》）

董子所引《詩經·大雅·雲漢》其實是周宣王“為民禳旱”的“自屈”：當今之人有什麼過錯呢？天所降下的饑馑災荒接二連三。按照董子的解釋，周宣王自以為沒有後稷那樣的能力，也不被上帝所看中，所以有了那樣的災害。因為有此災害，所以更加恐懼而謹慎地侍奉天，當然也意味着他個人的言行會格外檢點，以求上天結束旱災，而結束旱災，最大的受益者無疑是民衆。周宣王“為民禳旱”的“自屈”詩，也可以視為後世天子“罪己诏”的前身。

關于政權來源的合法性，在董子看來，“天以天下予堯舜”，而堯舜之間的天下轉移，也不是私相授受：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經》之語曰：“事父孝，故事天明。”事天與父，同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

他從“事天與父，同禮也”的角度為政權的轉移提供了理論支持，但是也同時從“事天”的角度突破了“事父”的狹隘和自私：因為“天之子”并非人間的血緣關系，堯舜的禅讓也不是“家天下”。當然，按照董子的理論，“人之子”世襲君位也是合理的，但所作所為也要符合天意，而且要明白所接受的天的重托是不能輕易給予他人的，這也并非是要天子擅權戀棧，而是要慎重選擇接班人。

董子畢生緻力于《春秋》學，推崇《春秋》之義，時人評價，在衆多的治《春秋》的學者中，唯他達到了“明”的程度，且受到高度重視。他做《春秋繁露》的視域是基于“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”（《春秋繁露·俞序》），他從十個方面概括了《春秋》叙事的宗旨，以此作為解說《春秋》的原則：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。

統此而舉之，德澤廣大，衍溢于四海，陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也。（《春秋繁露·十指》）

《春秋》所記之事不局限于魯國，而是着眼于天下之大，事件時空跨度之大，變化之多，到了無所不有的程度。但是，董子在《春秋繁露·十指》中總結出了十個主旨，都是與事件的要害有密切關系，而且是王道教化得以流行的根據，見表1：

董子是以“舉”“見”“因”“别”“論”“承”“返”“切”“考”等哲學的方法去考察事件和變化之中的“重”“至”“幹”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好，希望達到“文質彬彬”的理想。同時，他也指出“火”的極端重要性，因應時代的需要，如《漢書·律曆制》所記：“漢高祖皇帝，著《紀》，伐秦繼周。木生火，故為火德。”

三、人最為天下貴；有士君子之行而少過

“天人之際，合而為一”并不意味着“以天滅人”；相反，董子把“人”列入“天之數”，與“物”相區别：

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。聖人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之内。（《春秋繁露·天地陰陽》）

他極端強調“人”的超然與可貴，但并不是“人類”中心主義，而是在“下長萬物，上參天地”的有機關聯中确立人的地位。這種有機關聯，在人的壽命方面體現得尤為典型和普遍：

短長之質，人之所由受于天也。是故壽有短長，養有得失，及至其末之，大卒而必雠于此，莫之得離。故壽之為言，猶雠也。天下之人雖衆，不得不各雠其所生，而壽夭于其所以自行。自行可久之道者，其壽雠于久；自行不可久之道者，其壽亦雠于不久。久與不久之情，各雠其生平之所行，今如後至，不可得勝，故曰：壽者，雠也。然則人之所自行，乃與其壽夭相益損也。其自行佚而壽長者，命益之也；其自行不端而壽短者，命損之也。以天命之所損益，疑人之所得失，此大惑也。是故天長之而人傷之者，其長損；天短之而人養之者，其短益。夫損益者皆人，人，其天之繼欤！出其質而人弗繼，豈獨立哉？（《春秋繁露·循天之道》）

董子指出“人壽”的長短一方面是“受于天”，但是“養”的因素也不可或缺；天命對于壽夭的損益也不用懷疑。人天之間的“雠”（酬）無疑是雙向互動的，但這種互動的效果是減損，還是增益，取決于人對于天的承繼。天生發出了質料，但人卻不能承繼，豈不是很可悲的事？！

他也解釋了“仁人多壽”的原因，強調心為“氣之君”，而天下做導引術的人，都是講在内心之中培植其生命之本，故而長壽：

孟子曰：“我善養吾浩然之氣者也。”謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之《養氣》曰裡藏。泰實則氣不通，泰虛則氣不足；熱勝則氣耗，寒勝則氣滞；泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至；怒則氣高，喜則氣散；憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中，而自悅以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，氣則華而上。凡氣從心，心，氣之君也，何為而氣不随也？是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而内清淨，心和平而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。（《春秋繁露·循天之道》）

在人之中，董子又特别推崇“士君子”，認為天下之人如果擁有士君子的行為方式，那麼就會很少有過失：

孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位号以正人倫，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓、文行之而遂；其所惡，則亂國行之終以敗。故始言大惡，殺君亡國，終言赦小過；是亦始于粗粝，終于精微；教化流行，德澤大洽。天下之人，人有士君子之行而少過矣，亦譏二名之意也。（《春秋繁露·俞序》）

董子引孔子之言指出，可以通過做事影響到君王的心思，而借助于帝王的地位和名号及其成敗原因和善惡判斷來推行教化。結合地位與名号考察一個人有沒有士君子的言行，也是譏刺一人而二名，亦即背離本名，又杜撰出一個名号的行為。

董子在金木水火土的五行關系上，在“生”“克”之外，提出了“幹”的問題，即任何一種元素，都會受到其他四種元素的幹犯，從而導緻各種失衡和沖突：

火幹木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行；土幹木，胎夭卵，鳥蟲多傷；金幹木，有兵；水幹木，春下霜。

土幹火，則多雷；金幹火，草木夷；水幹火，夏雹；木幹火，則地動。

金幹土，則五谷傷有殃；水幹土，夏寒雨霜；木幹土，倮蟲不為；火幹土，則大旱。　

水幹金，則魚不為；木幹金，則草木再生；火幹金，則草木秋榮；土幹金，五谷不成。　

木幹水，冬蟄不藏；土幹水，則蟄蟲冬出；火幹水，則星墜；金幹水，則冬大寒。（《春秋繁露·治亂五行》）

五行的失衡和沖突，應當依據美德加以救治，在天下推行；否則，三年之内會出現天災人禍，特别是詭異的天象、氣候、疫病等；而且，究其原因，是由王者不能顯明，賢者未得獎賞，惡者未被罷黜，品行惡劣者在位，德行賢能者隐居所導緻等，而且五行變亂的後果各不相同：

五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除；不救以德，不出三年，天當雨石。木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此繇役衆，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人；救之者，省繇役，薄賦斂，出倉谷，振困窮矣。火有變，冬溫夏寒，此王者不明，善者不賞，惡者不绌，不肖在位，賢者伏匿，則寒暑失序，而民疾疫；救之者，舉賢良，賞有功，封有德。土有變，大風至，五谷傷，此不信仁賢，不敬父兄，淫泆無度，宮室榮；救之者，省宮室，去雕文，舉孝悌，恤黎元。金有變，畢昴為回三覆，有武，多兵，多盜寇，此棄義貪财，輕民命，重貨賂，百姓趣利，多奸軌；救之者，舉廉潔，立正直，隐武行文，束甲械。水有變，冬濕多霧，春夏雨雹，此法令緩，刑罰不行；救之者，憂囹圄，案奸宄，誅有罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行變救》）

董子所提出的具體的救治措施包括：“木”有變，要輕徭薄賦、開倉救急；“火”有變，要選拔賢能者，獎賞有功者，分封有德者；“土”有變，要減縮宮室，去掉雕琢紋飾，推舉孝悌之人，撫恤普通民衆；“金”有變，要推舉廉潔之士，樹立正直之人，收斂武力而推行文德，把軍械束之高閣；“水”有變，要擔心冤案發生，懲治奸惡之人，誅殺罪犯，持續搜索嫌疑人。凡此種種，都是和民衆生活息息相關而對統治者提出了全面的告誡和勸導：關注和反思災變的表現及其原因，一方面要認真提升德行，同時也要積極有效應對。

他還進一步闡發了《尚書·洪範》篇中“敬用五事”的思想：

五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰從，從者，可從；視曰明，明者，知賢不肖，分明黑白也；聽曰聰，聰者，能聞事而審其意也；思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作聖。何謂也？恭作肅，言王者誠能内有恭敬之姿，而天下莫不肅矣；從作乂言王者言可從，明正從行，而天下治矣；明作哲，哲者，知也。王者明則賢者進，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣；聰作謀，謀者，謀事也，王者聰，則聞事與臣下謀之，故事無失謀矣；容作聖，聖者，設也。王者心寬大無不容，則聖能施設，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》）

“五事”實際是人的五種最基本的活動，無論男女老幼、尊卑貴賤都不可或缺。董子認為“五事”是人所受命于天的，而對于王者的要求，他從“為民”的角度來解釋“治民”，應達到恭、從、明、聰、容的水準，也是強調統治者要有奉獻和服務意識，其言論可以信從，并有“哲”的能力和“寬大”的胸懷。這種對最高統治者全方位的高要求，是董子之學的精髓所在。我們有理由推論：凡事各得其合宜，是大一統的基礎，也是大一統的效果。

董子之“大一統”理論固然是因應當時的曆史需要，但也基于他的經學，特別是《春秋》學中關于“王正月”的解釋：《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。”曷為先言王而後言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之“王正月”也。（《春秋繁露·三代改制質文》）

時間秩序是一切秩序的基礎，但為什麼先說“王”？因為“王”是曆法的制定和頒行者，改朝換代的王者一定會改易一年開始的時間點，但董子強調這樣的王者也必定是禀受了天命。換言之，改朝換代的新王往往會遭受政權變更合法性的質疑，如何禀受了天命，無疑是一個大問題。受命稱王之後之所以要統一變更曆法、制作禮樂，乃是要明确統治者已經換了姓氏，而不是以往的繼承者。但新的統治者是接受了天命而有尊位的，他要制定一個新的月份作為一年的開始，以呼應和彰顯這種變革，進而制定科律來奉迎天地。可見“王正月”的含義豐富而關鍵，而“受命”的表現是獲得非人力所能獲取卻自動到來的吉祥物，比如西邊打獵時捕獲麒麟，這是禀受天命的符号。然後依托《春秋》所記的正與不正之間的區别，以明确改革制度的意義和原則。“大一統”的體現則是“一統于天子”：

有非力之所能緻而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統乎天子，而加憂于天下之憂也，務除天下所患；而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而随天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞》）

“一統于天子”實際是一件苦差事，因為他要對于天下的憂患格外擔憂，務必要除去天下的禍患，以此向上接通五帝，向下囊括三王，而沒有思想方面的一統，則帝王也沒有辦法“持一統”，從而使臣下和民衆無所适從：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒傳》）

如周桂钿先生所論：“‘大一統’在《公羊傳》裡主要指統一曆法。而在董仲舒那裡，‘大一統’的思想大大豐富了。元光元年, 漢武帝再次诏賢良對策, 董仲舒明确提出大一統是宇宙間的普遍規律, 并提出思想大一統——獨尊儒術的建議。”[1]

在董子看來，《春秋》先言“王”，乃是出于對“受命”的凸顯。“王”的使命就是通過曆法、服色、禮樂的改易和确定使得天下統一。所以，“一統于天下”不能是出于個人私欲，“聖人視天而行”，“欲合諸天”體現在多個方面：

天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而緻精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。聖人視天而行，是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時不出暖凊寒暑也；其告之以政令而化風之清微也，欲合諸天之颠倒其一而以成歲也；其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也；其不阿黨偏私而美泛愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也；其内自省以是而外顯，不可以不時；人主有喜怒，不可以不時；可亦為時，時亦為義，喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時之合類也，而喜怒乃寒暑之别氣也。（《春秋繁露·天容》）

他強調“時之合類”，很好地處理了“常”與“變”的關系。需要特别注意的是，董子所說的思想一統是以“六藝之科、孔子之術”為基礎，而“六藝之科、孔子之術”本身就有很強的包容性、多元性。董子本人則在“一統” 之外，也重視“三統”。

董子以“三統”來說明三代的“改正”，而且強調“三代必居中國”，是“近夷遐方”所沒有的：

改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制、稱号、正月、服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖祢，然後布天下。諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然後感應一其司。三統之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。而三代改正，必以三統天下。曰：三統五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。是以朝正之義，天子純統色衣，諸侯統衣纒緣紐，大夫士以冠，參近夷以綏，遐方各衣其服而朝，所以明乎天統之義也。其謂統三正者，曰：正者，正也，統緻其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正内而外應，動作舉錯，靡不變化随從，可謂法正也。（《春秋繁露·三代改制質文》）

董子所說的“三正”，當是天地人的三正道，其意義如餘治平先生所論：“董子把三統直接與夏、商、周三代曆史與禮制相比配的最初目的隻是為漢德從夏、取法《春秋》而重建新王道統奠定理論基礎,盡管最終并沒有對武帝太初改制産生任何實質性的影響，但通過一種循環論曆史觀、以經學權威的形式規勸乃至制約了那些為所欲為的集權者。”[2]

還需要注意的是，對于君主的名号，董子的理論中有“绌存”之意：

《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之；下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。是故周人之王，尚推神農為九皇，而改号軒轅，謂之黃帝，因存帝颛顼、帝喾、帝堯之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，錄五帝以小國；下存禹之後于杞，存湯之後于宋，以方百裡，爵号公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷周為王者之後，绌夏，改号禹謂之帝，錄其後以小國，故曰：绌夏、存周，以《春秋》當新王。（《春秋繁露·三代改制質文》）

董子指出，“五帝”“三王”之稱各有寓意。“绌”為廢止之意，不再用“虞”和“夏”的名号，而是用“帝舜”“帝禹”的稱号，以便為新王在名号上提供合法性。如果說“绌”為君主更替提供了理論途徑，那麼“存”就是為曆史延續提供了現實可能。

董子的思想之中，雖然陰陽二分的模式非常突出，但是他對于“三之道”也格外重視。如前文所述，“三而一成”是一種很特别的理論構想，也有現實的可操作性。他提出的“王道通三”更為讀者所熟知：

古之造文者，三畫而連其中，謂之“王”。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是？是故王者唯天之施，因其時而成之，法其命而循諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者，在于天：天，仁也：天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也！人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，（有）天之尊，（有）父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然，厚而廣，大有而博，唯人道為可以參天。（《春秋繁露·王道通三》）

他從往古創造文字者用意的角度，認為“王”這個字象征“王者”以中正之道貫通天地人，效法天命而遵循人道，其言行舉止以“奉人”為目标，以及扮演服務者的角色。除了王者，沒有其他人能夠承擔這一使命。故而，王者的行為都是實踐天道，因應時間變化而成就萬物，效法天命而遵循人道，效法天數而以發起事務，研究天道而已出台法令，研究天志而把它歸結為“仁”。他強調“仁”的美好是體現在“天上”的。“天”就是“仁”的代名詞，覆蓋化育創生萬物，又養護促成它們，這樣的事業功勳從來沒有停止，循環往複，都是要發動起來、彙集起來奉獻給人類。察覺了這些天意，真的是無窮無盡的仁愛呀！他進而指出，尊尊親親、仁愛忠信、禮義廉讓都是“受命”的體現。董子所言“唯人道為可以參天”，則突出了“人道”的美好和尊嚴。尤其是，他所說的“人”，是與天地相并列的：

君人者，國之本也，夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅國而棄之者也，患庸甚焉？！何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之；天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。（《春秋繁露·立元神》）

其中固然是突出“君”的根本地位，但也同時凸顯了“君”的重要責任：兼人（而不是厚此薄彼）及制作禮樂（而不是窮兵黩武及嚴刑峻法）。尤其是他對于天地人三者關系的界定和論述，“突出強調了人的偉大地位，是很可貴的思想”[3]。

在具體的制度和人事安排方面，董子認為王者也應該效法天的根本原則，貫徹“三之道”以治理天下：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取儀，金天之大經，官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀于三月而為一時也。四選而止，儀于四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數以為植而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士。三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時以終始歲也。一陽而三春，非自三之時與？而天四重之，其數同矣。（《春秋繁露·官制象天》）

如此衆多的公卿臣下，如何安排方能合理有效呢？董子認為應該根據個人的德行和才能，并且防止不同類型的人才之間互相欺淩，這樣治理天下就很容易。他就此還提出了效法天地之數設置爵位的具體辦法：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者執大官位，小材者受小官位，如其能，宣治之至也。故萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰傑，十人者曰豪。豪傑俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。其數何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之數。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之數也。諸侯之外佐四等，百二十人，法四時六甲之數也。通佐五，與下而六十人，法日辰之數也。佐之必三三而相複，何？曰：時三月而成大，辰三而成象。諸侯之爵或五何？法天地之數也。五官亦然。（《春秋繁露·爵國》）

需要注意的是，董子并非拘泥于“三”，他所提倡的“自三之道以治天下”，也包括了與四時和五行相配合的“四選”“四重”“五等”“五官”等進一步細化了的制度，可見董子對于嚴謹、正直的推崇，以及對于“無失”的追求。他的确也提出了“天下所以永全”的方略，需另文專論。

參考文獻：

[1] 周桂钿.董仲舒政治哲學的核心——大一統論[J].中國哲學史,2007(4):36-43.

[2] 餘治平.論董仲舒的“三統”說[J].江淮論壇,2013(2):67-72.

[3] 馬序.中國古代哲學史綱要[M]蘭州:蘭州大學出版社,1991:123.

本文刊載于《衡水學院學報》2021年第6期。

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