莊子和老子誰的思想更厲害?摘要：馮友蘭先生認為莊子混淆了自然境界與天地境界，但事實并非如此自然境界與天地境界的本質差異在于“我”之不同：前者是“無我”的境界，後者是“有大我”的境界而莊子明确區分了這兩種不同的境界：“無我”的境界莊子稱之為“真”境，處于“真”境中的人是“真人”；“有大我”的境界莊子稱之為“獨”境，處于“獨”境中的人為“畸人”馮友蘭先生之所以誤判莊子，是因為兩者對于最高境界的判斷标準不同莊子以“無待”來定義最高境界，所以其最高境界包含了“主客對待尚未生成”的自然境界和“超越主客對待”的天地境界從工夫論的角度來講，“真”境是莊子所向往的最高境界，而“獨”則是莊子通過“忘”的修養工夫所能達到的最高境界在這個意義上，可以說莊子欲“反真”而終“見獨”，我來為大家科普一下關于莊子和老子誰的思想更厲害?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!

莊子和老子誰的思想更厲害

摘要：馮友蘭先生認為莊子混淆了自然境界與天地境界，但事實并非如此。自然境界與天地境界的本質差異在于“我”之不同：前者是“無我”的境界，後者是“有大我”的境界。而莊子明确區分了這兩種不同的境界：“無我”的境界莊子稱之為“真”境，處于“真”境中的人是“真人”；“有大我”的境界莊子稱之為“獨”境，處于“獨”境中的人為“畸人”。馮友蘭先生之所以誤判莊子，是因為兩者對于最高境界的判斷标準不同。莊子以“無待”來定義最高境界，所以其最高境界包含了“主客對待尚未生成”的自然境界和“超越主客對待”的天地境界。從工夫論的角度來講，“真”境是莊子所向往的最高境界，而“獨”則是莊子通過“忘”的修養工夫所能達到的最高境界。在這個意義上，可以說莊子欲“反真”而終“見獨”。

關鍵詞：真；獨；忘；工夫；境界

馮友蘭先生在《新原人》中指出：“道德境界與天地境界中間底分别，道家看得很清楚。但天地境界與自然境界中間底分别，他們往往看不清楚。”〖馮友蘭《新原人》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第506頁。下引該書，僅随文标注書名與頁碼。〗所謂“看不清楚”，指的是“道家的聖人的境界，是天地境界。但他們有時所贊美底，卻隻是自然境界”〖馮友蘭《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，第56頁〗。馮友蘭先生的觀察無疑是敏銳的。以道家的代表人物莊子為例，其所謂的“最高境界”，有些是馮先生所謂的自然境界，有些是天地境界。但這是否就意味着莊子“看不清楚”自然境界與天地境界的區别？通過分析《莊子》文本，本文認為，莊子能夠明确區分自然境界與天地境界，前者莊子稱之為“真”境，後者莊子稱之為“獨”境。而莊子之所以将兩者同時看作人之存在的最高境界，是因為莊子以“無待”（超越對待）定義最高境界。而以“真”為特點的自然境界和以“獨”為特點的天地境界，都是“無待”的境界。

要論證莊子能夠分辨自然境界與天地境界，首先需要明确兩者的本質區别。

自然境界與天地境界出自馮友蘭先生的“人生境界論”。按照人之覺解程度的不同，馮先生将人的精神境界劃分為四種－－自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他指出，處在自然境界中的人，覺解程度是最低的，可以說是“無覺解”，其行為完全憑借習慣或者本性。處在功利境界中的人，覺解程度較低，其行為是“為利”的，即為了個人的私利。處在道德境界中的人，覺解程度較高，其行為是“行義”的，即為了社會的公利。處在天地境界中的人，覺解程度最高，達到了“殊勝解”，其行為是“事天”的，即作為宇宙的一分子而去做自己分内的事情。

按照上面的論述，自然境界與天地境界是人之境界的兩端，而作為判斷标準的“覺解程度”，前者是“無覺解”，後者是“殊勝解”，兩者應該是截然不同的，不會造成混淆。但事實并非如此。馮友蘭先生指出，從“解”的角度來說，“無覺解”與“殊勝解”都表現為“無解”。

關于“覺解”，馮先生說：“人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。”（《新原人》，第471－472頁）“解”是了解，是一種認識活動。從“解”的角度來看，“無覺解”肯定是“無解”的，此無需贅言。但是，作為最高程度的“殊勝解”同樣也是“無解”的。因為“解”作為一種認識活動，必然有認識主體與被認識的客體，而“殊勝解”是對“宇宙”的認識。要注意的是，這裡的“宇宙”并不是物質的宇宙，而是指“大全”〖“大全”是“新理學”的四個基本概念之一。詳見馮友蘭《新理學》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第26頁〗。問題即出在這裡：從邏輯上說，“大全”是不可被認識的。因為根據“大全”的定義，“大全”是無所不包的絕對的“一”。如果我們把“大全”作為認識對象去認識，那麼作為認識主體的人就不屬于“大全”，這就出現了邏輯上的矛盾。所以，“大全”是不可思議的，“殊勝解”隻能是“無解”。

不過，從“覺解”的另一方面－－“覺”的角度來看，自然境界與天地境界還是有區别的：自然境界是“無覺”的，而天地境界是“有覺”的。馮友蘭先生指出：

同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對于其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺其是在自然境界中。如其自覺，其境界即不是自然境界。（《新原人》，第572頁）

因為“覺”是自覺，是一種心理狀态，并不關涉認識的問題，所以“殊勝解”雖然是“無解”的，但卻是“有覺”的。而自然境界的“無覺解”則是既“無解”又“無覺”的。因此，兩種境界的本質區别在于“覺”之有無。需要說明的是，這是“無解”前提下兩者的本質區别。之所以要加這個前提條件，是因為處于功利境界和道德境界中的人，同樣也是“有覺”的，隻不過他們是“有解”且“有覺”的。為了說明“無解且無覺”的自然境界，“有解且有覺”的功利境界、道德境界以及“無解而有覺”的天地境界之間的不同，馮友蘭先生引入了“我”的觀念。

以“我”來劃分人的境界，最早見于王國維先生的《人間詞話》。王國維先生将人的境界分為“有我”之境和“無我”之境：

有有我之境，有無我之境。“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裡斜陽暮。”有我之境也。“采菊東籬下，悠然見南山。”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下。”無我之境也。〖王國維《人間詞話》，載《王國維文學論著三種》，北京：商務印書館，2010年，第25－26頁〗

這是以“我”之有無來劃分人之境界。馮友蘭先生吸收了這種觀點，指出“知有‘我’可以說是‘我之自覺’”（《新原人》，第505頁），是人的主體意識的顯現。從“我”之有無的角度看，自然境界中的人，主體意識尚未生成，所以是“無我”的。而功利境界、道德境界和天地境界，其主體意識都已挺立，所以是“有我”的。進一步，“我”可以細分為“與物有對”的“小我”和“與物無對”的“大我”。同樣是“有我”的境界，自然境界和道德境界是“有小我”的境界，而天地境界是“有大我”的境界。因此，根據“我”之不同，人的境界可以分為三種：“無我”之境、“有小我”之境和“有大我”之境。〖馮友蘭先生将“我”分為“有私義”的“小我”和“主宰義”的“大我”，已經具備了“我”之“相對主體”與“絕對主體”的含義，但并不完全相同。比如馮友蘭先生把道德境界看作發展不徹底的“有大我”的境界，這主要是從“主宰義”來考慮的。如果從“相對主體”與“絕對主體”的角度看，道德境界本質上還是“有小我”的境界。（馮友蘭《新原人》，第504－505頁）關于“相對主體”與“絕對主體”的區分，參見蒙培元《主體·心靈·境界－－我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，南甯：廣西人民出版社，1996年，第841－859頁〗

從上面的論述可以看出，馮友蘭先生所謂的“我”，其實就是作為境界主體的“人”之主體性。因為境界總是人的境界，人有什麼樣的主體性，就有什麼樣的境界。需要說明的是，這裡所謂的“主體性”，并非指作為主體的人具有的某種性質（比如能動性），而是指人作為何種主體而存在。自然境界中的人，其主體意識尚未生成，“人”還處于前主體狀态，所以其境界是“無我”之境。功利境界和道德境界中的人，其主體意識已經生成，人作為一個“與物有對”的相對主體而存在，所以其境界是“有小我”的境界。而天地境界中的“人”，超越物我對立，成為了“與物無對”的絕對主體，其境界是“有大我”的境界。

綜上，自然境界是“無我”的境界，天地境界是“有大我”的境界。而對于莊子來說，兩者的區别是明顯的，前者他稱之為“真”境，後者他稱之為“獨”境。

在《莊子》中，“獨”是一個十分重要的觀念。“獨”在《莊子》中也出現了六十餘次，其中大部分用作形容詞或者副詞，表示“單獨的”“僅僅”“難道”等義。而作為境界使用的“獨”，莊子稱之為“見獨”：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾聞道矣。”

南伯子葵曰：“道可得學邪？”

曰：“惡！惡可！子非其人也。夫蔔梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹,而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不将也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為撄甯。撄甯也者，撄而後成者也。”（《大宗師》）

何謂“見獨”？一種觀點認為，“獨”即“道”，“見獨”就是“見道”。如成玄英解釋說：“夫至道凝然，妙絕言象，無非無有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。”〖[清]郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第254頁〗他認為“道”的特點是“絕待絕對”，所以稱之為“獨”。馮友蘭先生也持相似的觀點：“所謂見獨，就是與道相見了。莊周認為，道是絕對，沒有跟它相對立的，所以稱之為獨。”〖馮友蘭《中國哲學史新編》第二冊，載《三松堂全集》第8卷，第358頁〗不過，這種解釋會引發一些疑問。既然“道”是絕對的，那麼作為認識者的“人”也應該屬于“道”的一部分。按照這個邏輯，“道”應該是不可見的。“道不可見”的說法，在《莊子》文本中确有依據：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）莊子明确指出，“道”是“可得而不可見”的，所以，把“獨”解釋為“道”是有問題的。另外一種觀點認為，“獨”是一種境界，如徐複觀先生認為:“莊子之所謂‘獨’，是無對待的絕對自由的精神境界。”〖徐複觀《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第357頁〗如果持這種理解，那麼“見”字就不應該作“看見”解，而應作“顯現”解。人經過不斷的“忘”，最終達到了一種境界，這就是“與物無對”的“獨”境。

雖然“獨”并不是“道”，但“獨”可以說是“體道”的境界。

劉笑敢先生曾經将莊子的“道”歸結為兩種含義：本體論上的“世界之本根”和認識論上的“最高之認識”。〖劉笑敢《莊子哲學及其演變》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，2020年，第109頁〗并且，這兩種含義有相通之處，即“都有絕對同一的含義”〖劉笑敢《莊子哲學及其演變》（修訂版），第121頁〗。的确，在莊子的語境中，“道”與“一”同義：

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。（《齊物論》）

“道通為一”意為從道的角度去觀萬物，萬物同歸于一。“複通為一”指一切都歸于“道”。徐複觀先生指出：“《莊子》上所用的‘一’字，以寬泛的意思為多，即‘一’就是‘道’。”〖徐複觀《中國人性論史·先秦篇》，第334－335頁〗正因為“道”是“一”，是“無分别相”，所以“體道”的境界才被稱為“獨”。

具有“獨”之境界的人，莊子稱之為“畸人”。“畸人”并不是“畸形”之人。嚴格來說，在《莊子》文本中，“畸人”具體指的是“臨屍而歌”的孟子反和子琴張二人。子貢去吊唁子桑戶，結果卻碰到“不知禮”的孟子反和子琴張，孔子說他們二人是“畸人”：“畸人者，畸于人而侔于天。”（《大宗師》）成玄英疏曰：“畸者，不耦之名也。”〖[清]郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第273頁〗“耦”字在《齊物論》中也曾出現，描述的是“體道”之人南郭子綦的精神狀态，說他“荅焉若喪其耦”。陳啟天解釋說：“耦，同偶，對也。似喪其偶，謂似忘我與物之相對。”〖陳啟天《莊子淺說》，台北：台灣中華書局，1987年，第14頁〗其實，這裡的“不耦”也是“喪其耦”的意思，即超越了物我對立而歸于“一”，這實質上是“有大我”的境界。莊子這樣描述處于此種境界的孟子反和子琴張：

彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能愦愦然為世俗之禮，以觀衆人之耳目哉！（《大宗師》）

可見，處在“獨”境的“畸人”與“真人”一樣，也是“不知”的。兩者同為“不知”，但是有區别：前者是“無我”的境界，後者是“有大我”的境界。

上面的論述基本可以證明莊子能夠明确分辨自然境界和天地境界。不過，還有一個問題：既然莊子能夠區分自然境界與天地境界，那他為什麼将兩者都看成是“最高境界”？這也是馮友蘭先生說莊子“看不清楚”的原因。要回答這個問題，就要弄清楚莊子對“最高境界”的定義。

其實，上述問題是有理論預設的－－“最高境界”隻能有一個。馮友蘭先生用“覺解程度”的高低來劃分人的境界，這樣必定會導緻“最高境界”隻能有一個。因為作為劃分标準的“覺解程度”是線性的，肯定存在最高與最低兩個端點，所以在馮友蘭先生的境界說中，一定存在着一個最高境界和一個最低境界。而對于莊子來說，“覺解程度”不是其劃分境界的标準，因而以“覺解程度”高低劃分的四種境界，有可能同屬于莊子所謂的“最低境界”或者“最高境界”，也有可能分屬于“最低境界”和“最高境界”。

莊子劃分境界的标準是“待”之有無：

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎内外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼于緻福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。（《逍遙遊》）

莊子向往“逍遙”的境界，而達至“逍遙”的關鍵在于“惡乎待”，即“無待”。無論是毀譽不加于身的宋榮子，還是禦風而行的列子，都是“有所待”的，都未能達到最高境界。最高境界隻能是“無待”的境界。

“待”，指的是“對待”。從“我”的方面看，“有待”境界是“有小我”的境界，也是大多數普通人的精神境界。而“無待”的境界則包含“無我”的自然境界和“有大我”的天地境界。這是因為，“超越對待”意味着“物我不分”，而主客對立尚未生成的“無我”境界和超越主客對立的“有大我”境界，都是“物我不分”的境界。所以，“無待”的境界有兩種。

莊子為什麼以“無待”作為最高境界？除了上文說到的對“自由”（逍遙）的向往以外，對“真知”的追求也是原因之一。

在一般的認識論架構中，“人”作為認識主體而存在，“物”作為被認識的客體而存在，這種認識論架構即是“有待”的認識方式。但莊子認為，由這種認識方式獲得的知識是不可靠的：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸讵知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？（《大宗師》）

這裡涉及到兩個問題：一是認識的内容，一是認識的方式。從認識的内容來看，如果我們能夠知道哪些是屬于“天”的，哪些是屬于“人”的，那就算得上“知之至”或者“知之盛”了。但即便這樣，還是“有患”。“患”從何來？莊子認為，“患”不在“知”的内容，而在于“知”的形式。我們的确可以去認識“天”，也可以去認識“人”，但怎麼确定我們的認識對象就是“天”或者“人”呢？所謂“夫知有所待而後當，其所待者特未定也”，“有待”的認識方式是要依靠被認識對象的，但是我們卻無法保證被認識對象的确定性，所以由此獲得的知識也是不可靠的。

除了被認識的對象是不确定的，認識主體本身也是不确定的：

庸讵知吾所謂知之非不知邪？庸讵知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寝則腰疾偏死，鳅然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食刍豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鸱鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鳅與魚遊。毛嫱、西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！（《齊物論》）

在“有待”的認識方式下，認識主體不僅可以是人，也可以是其他的動物。因此，對于不同的認識主體來說，什麼是“正處”“正味”“正色”，答案都是不同的。因此，人作為認識主體而存在，其知識是不可靠的。

被認識對象的不确定與認識主體的不确定，都會導緻認識結果的不可靠。莊子将其歸結為“有待”的認識方式本身存在問題。要解決這個問題，就要消解“有待”，回到主客尚未分離的“真”境。所以，莊子提出“有真人而後有真知”（《大宗師》）。

不過，這裡又有一個問題：如果莊子是因為想要回到“無我”的“真”境而提出“無待”的話，那他為什麼也認可“有大我”的“獨”境呢？這與其“忘”的工夫論有關。

“真”境在莊子那裡又叫做“渾沌”之境。因為在最初的“至德之世”，“人”與“物”本來就是渾然不分的，此時的“人”都是“真人”“至人”“神人”，其境界就是“渾沌”：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《應帝王》）

陳鼓應先生指出“渾沌喻真樸的人民”〖陳鼓應《莊子今注今譯》（修訂本），第246頁〗。但是，人的這種渾沌狀态又是極容易被打破的。莊子給殺死“渾沌”的罪魁禍首取名為“儵”與“忽”，而“儵”“忽”都有疾速的意思。當然，“儵”與“忽”并非有意謀殺“渾沌”，而是為了“謀報渾沌之德”。因此，從某種意義上來說，他們并不是真正的兇手。真正的兇手是“人”，是“皆有七竅以視聽食息”的“小我”。“儵”與“忽”正是為了讓“渾沌”成為“人”，結果導緻了“渾沌”之死，一如憨山指出的那樣：“渾沌，雖言俄爾有形，尚無情識，渾然沌然，無知無識之時也。及情窦日鑿，知識一開，則天真盡喪，所謂日鑿一竅，七日而渾沌死也。”〖[明]釋德清撰，黃曙輝點校《莊子内篇注》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第149頁〗“渾沌”之境的打破，在于人之主體意識的挺立。

人之主體意識的覺醒，表現為“人”從“物我不分”的“無我”變成了“與物有對”的“小我”。為了回到渾沌，人需要消解這種主客對立，重新回到“物我不分”的狀态，因此莊子提出了“忘”的工夫。

《莊子》中關于“忘”的論述有很多，其中最有代表性的是“坐忘”：

顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）

從上面這段論述可以看出，顔回先是忘掉外在的禮樂，然後是忘掉内在的仁義，最後“離形去知”，忘掉了自己的感官，達到了“同于大通”的境界。這是一個由外而内的“損之又損”的過程。可見，“忘”要達到的結果就是“物我不分”。

通過“忘”的工夫實踐，莊子達到了“物我不分”的境界，但是，這個“物我不分”并不是原始的自然境界，而是天地境界。因為在“忘”的過程中，人從一個作為相對主體的“小我”，轉變成了作為絕對主體的“大我”，而非回到“無我”。換言之，“忘”并沒有消解人的主體意識，而是轉變了人的主體性。關于這一點，莊子也看得很清楚：

南郭子綦隐機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐機者，非昔之隐機者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籁而未聞地籁；女聞地籁而不聞天籁夫！”（《齊物論》）

“喪”與“忘”是同義詞，成玄英疏：“喪，猶忘也。”〖［清］郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第46頁〗作為修道者的南郭子綦進入了一種境界，其外在表現為“喪其耦”。上文已經提到，“耦”是指對待關系。南郭子綦超越了這種“物我對待”的關系，進入了另外一種境界。這種境界的關鍵在于“喪我”。莊子說“非彼無我”（《齊物論》），可見，在莊子那裡，“我”是指與“物”同時出現的“小我”。陳靜教授指出：“‘我’是對象性關系中的存在，永遠處于物我、彼此、彼是、是非的對待性關系之中。”〖陳靜《“吾喪我”－－〈莊子·齊物論〉解讀》，載《哲學研究》2001年第5期〗忘掉了“小我”之後，是不是就意味着“無我”了？并非如此。莊子對作為主體的人的稱呼，除了“我”之外，還有“吾”。與“我”不同，“吾”指的是“大我”。“莊子繼承老子的精神，第一步講精神平等就是要’喪我’，也就是要喪小我，忘小我，而成就大我。”〖方東美《原始儒家道家哲學》，台北：黎明文化事業公司，1983年，第261頁〗“大我”的特點是“與物無對”，是“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）的“一”。這個“一”就是“大我”的顯現，莊子用“獨”來表示這種境界。南郭子綦進入的境界不是“無我”的“真”境，而是“有大我”的“獨”境。

從上面的論述中我們可以得出，莊子向往的是“無我”的“真”境，最終通達的卻是“有大我”的“獨”境。這看似是一個失誤，其實不然。首先，莊子向往“真”境，看重的是“真”境“無待”的特點，而“獨”境本身也是“無待”的，所以兩者都是莊子理想中的最高境界。其次，無論提出什麼樣的工夫論，向“真”而“獨”都是不可避免的。因為人的主體意識一旦覺醒，就不可能再被消解了。即使以具有“損”之性質的“忘”作為修養工夫也是如此。這與“我思故我在”的邏輯一樣：當我們說“忘”的同時，已經确證了“忘”之主體的存在。莊子自己也意識到了這一點，所以他說：“雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）

對于莊子來說，雖然“真”境與“獨”境有本質區别，但并不重要，重要的是其“無待”的共同點。馮友蘭先生從自己構建的“人生境界論”出發，誤判了莊子的境界論。莊子以原始的自然境界作為最高境界，這一點馮友蘭先生肯定是不同意的，因為他認為自然境界是不可欲的，所以提出莊子誤把天地境界當做了自然境界。其實，這已經陷入了“子非魚，安知魚之樂”的邏輯矛盾－－作為一個旁觀者，如何知道自然境界是不可欲的？〖對馮友蘭先生“自然境界不可欲”觀點的質疑，詳見蔡祥元《馮友蘭境界論之得失》，載《東嶽論叢》2021年第1期。〗也許我們可以說，“真”境是莊子向往的最高境界，而“獨”境則是通過“忘”之工夫實踐所能達到的最高境界。

文章來源：《周易研究》2022年第1期。本轉載有删減，若有轉引，敬請參見原刊。

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