道家的宇宙觀，籠統地可以分為兩大類。一種是自然主義，主張用自然原因或者是自然原理來解釋一切現象。另一種是神秘主義，他們總認為世界上存在某種不可認知的神秘力量，一切的現象都是這種力量有意識的刻意安排。道家哲學總的來說，都是唯心主義，區别在于自然主義者傾向客觀唯心主義，神秘主義者傾向于主觀唯心主義。

西漢是一個盛産騙子的時代，到了王莽時期達到了鼎盛。王充生活在這個騙子橫行的時代，對于種種虛妄不實之學問，實在是看了就生氣。于是他提出“效驗”的方法來做學問，首先是要“考之于心”，一種議論最起碼得先把道理講清楚，邏輯不矛盾，可以自圓其說。但是這還不夠，接着王充提出“效之于事”，道理說得通，可能“虛浮于事”，必須落到實處，能實實在在的解決問題，這才是真學問。

神秘主義者并非不講“效驗”，而是他們的效驗是沒有客觀參考标準的，他們認為的效驗是主觀上的效驗。有些信則靈，不信則不靈的東西參雜在裡面。如果真的不靈驗了，他們會認為是你的“心”不誠，而不會考慮這個學問到底對不對，究竟科學不科學？

王充的效驗是具有客觀标準的，主要有兩種方法：一是實地考察。你說的，我先存疑。究竟結果如何，先調查，後發言。二是方比物類，這實際上是一種思想方法，類推驗證。雖然當時的自然科學發展水平不足以證明《論衡》中的诠訂，但至少王充的方法是科學的。先提出疑問，再做出假設，最後尋求證據來論證假設是否成立。

王充生平最痛恨的就是董仲舒提出的“天人感應”，董某人認為天和人是同類，老天爺會通過一些暗示來告訴人們事情應該怎麼辦。雖然漢武帝沒把這個當回事，但是元帝、平帝、哀帝以及王莽都聽進去了。王莽當政期間，麒麟鳳凰幾乎是滿天飛，據統計各種祥瑞出現了七百多次。另有“符命”，居然用漢代的隸書寫着老天爺讓安漢公莽為皇帝。王莽看到後，高興壞了，趕緊搭台祭拜。

當天文學還在幼稚時期，人們把自己看作是與天地并立的存在。老子有域中四大，易傳有三才之說，當時人的價值被過分地誇大。以至于董某人錯誤地認為，人所幹的事，不管是善事，還是惡事都跟天地流通而往來相應，善事可以招緻祥瑞，惡政必然導緻災異。王莽的新朝總共才存在了十五年，招來的祥瑞已經超過曆史上所有祥瑞的總和，這得是幹了多少善事？

随着天文學的發展，先進的知識分子逐漸認識到了，世界并不像儒教說的那樣。張衡、王充這些人開始反對儒教為了皇權搞出來這一套迷信說辭。王充說，人在天地間，就像是跳騷在衣服上，就像是蝼蟻在穴隙中。任由跳騷、蝼蟻如何折騰，他們能令衣服穴隙之間氣變動？客觀存在的天，是很高大的，人是很渺小的。死個皇帝就能讓天上“帝星”晦暗不明？這純粹是無稽之談。

荀子曾經說過：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。管你是聖主還是昏君，天隻按照自己的規律來運行。王充發展了這種自然主義宇宙觀，他說：“日月食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀。”一切的災異現象，都是跟政治好壞無關，自然的有自然界的規律，不以人的意識為轉移。

王充用“自然主義”的觀點，推翻了天人同類的觀念，打破而來儒教搞的谶緯迷信，為後來的道家發展奠定了基礎。王充說：天道是自然的，無為的。如果譴告人，這就是“有為”，是非自然。黃老之家論天道是很得當的。儒家論天道，損皇天之德，使自然無為轉為人事，實在是胡謅。老子、莊子、慎到、淮南子等人的哲學，無論怎樣不同，但總有一點相同之處，就是不承認天是有意志的，有目的的。

哪怕是儒教奉為大教主的孔子，他都不認為天是有意志的，孔子說：天何言哉？四時行焉，百物生焉。相反靠着批判儒家做學問的墨子，強調天志。孔子不信牛鬼蛇神，但是主張祭祀禮儀。墨子相信鬼神的存在，但是反對祭祀禮儀。墨子說孔子這人不實誠，不能當作有神靈在，而是神靈真的存在。西漢儒教迷信鬼神，認為天有意志，并且具有賞善罰惡的行為。這種觀點其實是從墨子這裡繼承的，祭祀的禮樂文化是從孔子這邊繼承的。他們完美地避開了兩大聖賢的精華，選擇了把糟粕和糟粕相融合。

自然主義的天道觀，在王充時期，其實并不完滿。很多現象的解釋，受限于當時的科學發展水平。很多解釋由于缺乏科學依據，走上了玄學的道路。比如萬物萬物是怎麼來的？在達爾文之前，整個學術界都沒有一個科學的解釋。王充認為是由于“氣”的作用，因氣而生，種類相産。道家有生長變化的觀念，但是缺乏進化論的觀點。他們認為一物便是一物，不是有他物進化而來的。

王充的自然主義發展觀，一方面強調了“故”的因素，即今天所說的“必然性”。另外一方面又提出“偶”的因素，即今天所說的“偶然性”。一切的生長成消，未必都是必然産生的，未必都是命中注定的。還有很多因緣際會。王充再三強調：人自偶生，物自偶生。人和萬物的出現，不是天命運轉的必然結果，也不是牛鬼蛇神的安排，而是無意志的因緣巧合。

西漢産生的儒教，用墨子的“天志”替換了先秦儒家信奉的“天命”。他們不再信奉孟子說的“莫之緻而至”的天命，反而去相信孟子批評的“淳淳然命之”的那個天命。王充所批判的，和孟子所批判的并無兩樣。但是王充對天命有了新的解讀，王充把“命”分為兩種，一種是禀氣的命，一種是觸值的命。

禀氣的命，就是後來說的“性”，這種東西是與生俱來的，是天生的。氣薄則體弱，體若則命短。王充用這個觀念解讀子夏所說的“生死有命”，王充說：“生死者，無象于天，以性為主，禀得堅強之性，則氣醇厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。”天道生萬物，人所收到的氣就是性，性就是命。

觸值的命，是後天的，是外來的。有點人“禀氣”十足，但是如果遭受到了外來禍害，那也能導緻早夭。王充以此解釋了“富貴在天”，說：“至于富貴所禀，猶性所禀之氣，得衆星之精，衆星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤。故曰在天。”我們不難發現，王充把福禍看作是偶然的遭逢，本來是很有道理的，很自然的。但是自己又繞回去了，還是不能完全擺脫當時的谶緯迷信思想。王充雖然力杠儒教迷信之說，但還是受到了星命骨頭相的影響。他在《骨相篇》中的言論，跟《逢遇》《累害》《幸偶》等篇的思想是不一緻的。

王充在天道問題上，在大的宇宙觀上，遵循了自然主義。但是在具體事情的分析上，有一些内容又回到了神秘主義。他對動機是要打破“人可以感動天道”這種荒唐的思想，極力提倡“莫之緻而至”的客觀的天道觀念。但是在人事問題上，又笃信命定論。不但人有命，國也有命。他認為國當衰落，即使聖賢在世也不能強盛。時當治，即使惡人當道也不能使國亂。他的目的在于告訴那些笃信天人感應學說的人，災禍不足以說明政治是惡的，祥瑞不足以表示政治是善的。但是沒有找到治亂興衰的道理，在人命、國命的問題上，又陷入了“命裡有時終須有，命裡無時莫強求”的宿命論陷阱。

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