作者簡介：李祥俊，北京師範大學哲學學院、價值與文化研究中心教授，博士生導師。

摘要：曾子是孔門大哲，他的臨終言行是儒家思想史上難得的記載。曾子臨終注重肉身向父母、祖宗的複歸，注重道德精神的關注和禮儀的持守，這和曾子之學中所體現的注重内在修養和踐履孝行的根本精神是一緻的。曾子臨終言行體現的個體與整體、精神與肉身關系的思想，在儒學中發展為皈依宇宙大生命的内在超越論，個體在由父母子女、祖宗、人類、宇宙萬物構成的差異一體中達到永恒，這種死亡哲學對中國傳統社會影響巨大，也是建構現代中國人終極關懷理論的重要借鑒。

關鍵詞：曾子；臨終言行；死亡哲學；内在超越

人是有死的，這是人生的不解之謎，也是哲學的永恒話題。古今中外聖賢哲人對此多有論述，是為說不可說，然“空言不如見之實事之深切著明也”，具體地考察、反思往聖先賢臨終之思與行，結合其日常論述相比觀，揭示其臨終開示之意義，見其心靈所達之境界，雖不能解此千古之懸解，然亦可為吾人作一死亡形而上悟入之途徑。曾子是先秦大儒、孔門龍象，《論語》等書記載其臨終情境，感人至深而義理幽玄，今試還原其情境，延伸其思考，在比較文化的視阈中領悟其獨特義蘊。

曾子（約前505—前436年），名參，字子輿，春秋末年魯國南武城（今山東平邑縣）人。曾子比孔子小四十六歲，他和父親曾點共同受學于孔子。孔子死後，孔門弟子分化且有相互論争，曾子是其中重要的一派力量，他的思想以注重内在省察、德行涵養為特色，把在孔子那裡已經受到高度重視的孝觀念推到極點。《論語》、《禮記》中關于曾子之死有較為詳細的描述，這在包括孔子在内的先秦儒家人物中是極少見的，我們可以從中一窺儒者的終極之思與行。

《論語·泰伯》中記載：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》雲，“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”而今而後，吾知免夫！小子！’”[1]（P79）《論語》中的這一段記載是關于曾子臨終的最真切也最為可靠的原始資料，令人有身臨其境之感，但其中又有深遠義蘊。我們分析這段場景，感覺主要有安身、安心兩層意思：一個是在病危之際，曾子檢視自己的身體，說明其完好，潛在的意思應該是說自己沒有做違法或危險之事，所以能夠坦然面對死亡；另一個是說自己一生謹慎努力，能夠安心面對死亡，臨終可以說休息而不必再承擔人生的重責了。曾子的臨終言行體現出儒者以死亡為安息的灑脫精神，當然這種灑脫是奠基在終身的精神奮鬥的基礎上的。我們可以把這段曾子之死的記載和孔子臨終的記載相對照，兩者在以死亡為安息上是一緻的。《禮記·檀弓》記載：“孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：‘泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！’既歌而入，當戶而坐。”[2]（P79）孟子将這種以死亡為安息的精神概括為“生于憂患而死于安樂”[3]（P298）。《荀子·大略》中“子貢問于孔子”一段則用生動的故事把這種精神表現出來。《論語》、《禮記》中還有幾段相近的記載，可以與上述《論語·泰伯》中的記載并觀。《禮記·檀弓》記載：“曾子寝疾，病，樂正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而執燭。童子曰：‘華而睆，大夫之箦與？’子春曰：‘止！’曾子聞之，瞿然曰：‘呼？’曰：‘華而睆，大夫之箦與？’曾子曰：‘然。斯季孫之賜也，我未之能易也。元起易箦。’曾元曰：‘夫子之病革矣，不可以變。幸而至于旦，請敬易之。’曾子曰：‘爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。吾何求哉？吾得正而斃焉，斯已矣。’舉扶而易之，反席未安而沒。”[2]（P67）相比于《論語·泰伯》中的記載，《禮記·檀弓》中這段關于曾子之死的記載顯得慘烈。曾子在病危之際，因為所躺的席子屬于大夫階層，而自己作為士不能僭越使用，所以在臨終之際仍然主動撤換，以見對禮教的持守是其精神根本支撐，超越死亡。我們可以把這段曾子之死的記載和子路結纓而戰死的記載相對照，兩者皆是從持守禮教出發不懼死亡。《左傳·哀公十五年》記載子路參與衛國君位之争而被殺，“季子将入，遇子羔将出，曰：‘門已閉矣。’季子曰：‘吾姑至焉。’子羔曰：‘弗及，不踐其難！’季子曰：‘食焉，不辟其難。’子羔遂出，子路入。……大子聞之，懼，下石乞、盂黶敵子路，以戈擊之，斷纓。子路曰：‘君子死，冠不免。’結纓而死。孔子聞衛亂，曰：‘柴也其來，由也死矣。’”[4]（P1695—1696）

《大戴禮記·曾子疾病》中有一段記載和《禮記·檀弓》中曾子臨終記載頗有合處，但又有不同的表述：“曾子疾病，曾元抑首，曾華抱足。曾子曰：‘微乎！吾無夫顔氏之言，吾何以語汝哉！然而君子之務，盡有之矣。夫華繁而實寡者，天也；言多而行寡者，人也。鷹隼以山為卑，而曾巢其上，魚鼈鼋鼍以淵為淺，而蹶穴其中，卒其所以得之者，餌也。是故君子苟無以利害義，則辱何由至哉！’”[5]（P96—97）曾子在病危之際，還沒有忘記諄諄教誨兒子們要持守君子做人做事的基本原則，這就是言行要合乎禮義，這樣才能使自己在人倫中安身立命，反過來，如果為利所動，則無論在什麼位置上都有可能給自己帶來恥辱和厄運。《論語·泰伯》中也有一段曾子臨終的告誡之語，與《大戴禮記·曾子疾病》所載意義相近，都是教誨他人要以禮義約束自身言行，這樣才可以避免恥辱和厄運：“曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：‘鳥之将死，其鳴也哀；人之将死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。笾豆之事，則有司存。’”[1]（P79）

《論語》、《禮記》、《大戴禮記》中關于曾子臨終言行的幾段記載不同，孰真孰假難定，亦或皆真，本文姑且并從之。将這幾段記載合而觀之，可以看出，其中蘊含着死亡哲學的兩個基本問題：曾子臨終究竟是如何看待死亡本身的？他又是如何面對死亡的？就第一個問題而言，曾子的回答是肉身回歸與精神安息；就第二個問題而言，曾子的回答是踐履倫理道德而不計死亡。而就倫理道德的踐履而言，又可以從内在的精神修養與外在的持守禮教兩個方面來看，《論語·泰伯》中記載曾子終身踐履内在的精神修養使其戰勝死亡的恐懼，顯現出一種灑脫的心靈境界，而《禮記·檀弓》中記載的曾子持守禮教使其不懼死亡，顯現出一種敬畏的心靈境界。當然，無論是内在的精神修養還是外在的持守禮教，也無論是灑脫還是敬畏，其最終都體現為一種心靈的力量、道德的力量，在這種心靈力量、道德力量的支撐下，人可以直面死亡而無所畏懼。曾子之死的風範是儒家人格力量的典型表現，後世一些忠臣義士，像南宋末年的文天祥、明代末年的黃道周等人無不如此，可與曾子之死千古輝映。

通過對《論語》、《禮記》等關于曾子臨終言行的分析論述，可以看出，曾子在死亡是什麼和如何面對死亡這兩個問題上表現出儒者的基本風範，這就是把死亡看作是肉身回歸、精神安息，用道德的踐履來直面死亡，而要對這兩者有更加深入的理解，還要把它們放到曾子學術思想的大背景中去考察。曾子的學說今天傳世的散見于《論語》、《孟子》、《荀子》及《禮記》、《大戴禮記》中，而同時代與後世的一些文獻中也有關于曾子的一些記述。後人從《大戴禮記》中輯出《曾子十篇》，後世學者對其真僞有疑，但近年來出土文獻的輔證使人們更多相信其真實性，至于傳為曾子所作的《孝經》、《禮記·大學》等，從思想上看接近曾子，但是否是曾子所作則難以确定。我們從以上文獻中選取相關材料與曾子臨終言行相印證、引發，以見曾子臨終言行之所以然。

人的肉身存在是曾子臨終時所思考的一個重要問題，按照《論語·泰伯》中的“啟予足！啟予手”的記載，曾子關注的是自己的肉身的終生完整性，它從何處來、到何處去，我們需要聯系曾子學說的其他文獻來考察，《大戴禮記·曾子大孝》中記載：“公明儀問于曾子曰：‘夫子可謂孝乎？’曾子曰：‘是何言與！是何言與！君子之所謂孝者，先意承志，谕父母以道。參直養者也，安能為孝乎！身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！……父母既殁，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。’”[5]（P82—83）《大戴禮記·曾子大孝》中還有一段關于曾子弟子樂正子春的記載，與此義理大緻相同：“樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數月不出，猶有憂色。門弟子問曰：‘夫子傷足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？’樂正子春曰：‘善，如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。”故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色。’故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己。然後不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。”[5]（P85）

把《大戴禮記·曾子大孝》中的兩段記載綜合起來看，它們比《論語·泰伯》中曾子關于人的肉身存在的論述更細緻了。曾子把死亡所面臨的肉身存沒問題與孝緊密聯系起來，人的肉身是父母肉身的延續，即自己的肉身不是自己所有，自己隻是擁有，自己肉身的真正所有者是父母，自己活着就擁有這個父母給予的肉身而生存，死亡就是自己承載、延續父母的生命的曆程的結束，并不可怕，如果把自己與父母的這種肉身的給予、擁有關系加以擴展，則父母亦有父母、自己亦有子女，這就構成了一個肉身的連綿不斷的生命洪流，如果作為這個洪流的家族永遠存在，那就可以說作為個體的人的死亡也算得上是“死而不亡”了，這就是人的生命的歸宿，也是孝的根本義，所以孟子才會說“不孝有三，無後為大”[3]（P182），因為無後即意味着生命洪流的中斷，那不僅是自己“死而亡”，而且會導緻父母以及列祖列宗“死而亡”，當然是大不孝、大有罪了。

曾子把人的生死放到父母生命、家族生命延續的洪流中去，當然，這個思路加以擴充，還可以将家族生命延伸到人類生命以至宇宙存在的高度，這在傳世曾子文獻中也有表述。《大戴禮記·曾子天圓》中記載：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。”[5]（P99）按照這段話，陰陽之氣是萬物存在之本，當然也包括人類，而且人類的仁義等倫理道德也發源于陰陽之氣。這種以氣論解釋人的生命的肉身存在和道德存在是儒學的基本思路，《禮記·檀弓》中記載：“延陵季子适齊，于其反也，其長子死，葬于赢博之間。孔子曰：‘延陵季子，吳之習于禮者也。’往而觀其葬焉。其坎深不至于泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪揜坎，其高可隐也。既封，左袒，右還其封且号者三，曰：‘骨肉歸複于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。’而遂行。孔子曰：‘延陵季子之于禮也，其合矣乎！’”[2]（P148）人的死是肉身歸于土、歸于氣，精神則“無不之”，“無不之”就是無所不在，可以說人的死亡是“死而不亡”，肉身不死，精神更不死，都歸于氣化流行的天道。而且氣化流行的天道并不是一個大混沌，而是井然有序的，人的氣、祖宗的氣都各有其脈絡，也正因為如此，祭祀時祭祀者才能夠與祖宗通過氣化發生精神上的感格，而祖宗也才能歆享祭祀品物。

我們分析曾子所論人的死亡的本身問題，可以說從根本上是一個如何看待肉身的所有、擁有、延續的問題，進而可以上升到宇宙生命的流行變化。但這個看起來簡單的過程其實并不簡單，因為作為肉身的人生活在世界之中，不僅要承先啟後、繼往開來，還要成己成人成物、參贊天地化育，即這個過程是一個倫理生活、道德實踐的過程，因此，要真切做到還需要道德上的自我完善，而這一點正是曾子學說的重心所在。我們看曾子臨終，始終有一種“死而休”的意味，“死而休”的反面即是“不死不休”，即在死亡之前，哪怕是活着的一刹那，都要踐履人倫道德，這種精神在《論語·泰伯》和《禮記·檀弓》的記載中都得到了深刻的體現。這種“不死不休”的道德精神在曾子的傳世文獻中也有精彩的闡發，《論語·泰伯》中記載：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”[1]（P80）而這種仁的精神的獲得并不容易，孔子曾經慨歎自己的弟子“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣”[1]（P57），但從孔子開始，儒家的思想中就有一個内在的轉向，即把外在的禮奠基于内在的仁，而進一步又把内在的仁奠基于更加内在的精神自我修養，所謂修身遂成為儒學中的一個重要問題，而曾子正是儒家修身思想中的關鍵性人物，所謂“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[1]（P3）而修身、為仁的根本正可以從孝開始，所謂“孝弟也者，其為仁之本與”！[1]（P2）而曾子在儒家學派中正是以重孝著名。

從曾子學說的角度看，孝是對父母“遺體”的尊重、維護，孝是對父母的愛，孝是對父母事業的發揚光大，由此擴充開去，孝是人的立身之本，是人的一切言行、事業的開端，也是人的一切言行、事業的終點，傳為曾子所作的《孝經》對此作了深入細緻的發揮。而我們從死亡哲學的角度看，曾子的孝正是其死亡哲學的根本所在。孝使人的肉身得以綿延，孝使人的道德得以擴充，孝使個體的人與父母、家族、人類以至整個宇宙生命融為一體，孝子豈懼死亡？而孝子自身亦有孝子，綿延其肉身，傳承其精神，慈父豈懼死亡？

曾子的臨終言行體現了儒者面對死亡的基本态度，這種死亡觀可以說是儒家思想的典型形态，也是儒家思想影響中國傳統人生、社會生活的根本之處。了解曾子臨終的言行、了解曾子如何看待人的死亡，将其放到儒與道、中與西、古與今之間，比較異同，對于理解儒學的根本精神和理解傳統中國人的臨終關懷理論都有重要意義，對于建構現代中國人的終極關懷理論也具有重要的啟示意義。

死亡哲學讨論的問題很多，但從根本上講存在着兩個關系維度：一個是肉身與精神的關系問題，既涉及到兩者的異同分合，也涉及到何種永存、如何永存、何種消散、如何消散；一個是個體與終極存在的關系問題，既涉及到兩者的異同分合，也涉及到個體是否永存。而且這兩個問題交織在一起構成了複雜的關系網絡，使死亡哲學的根本問題本身呈現出多面性。我們從曾子臨終言行及曾子之學可以看到，它在面臨人的死亡時，對上述兩個問題作出了自己的解答，而他的回答在儒學的發展中被進一步豐富，形成了以内在超越為特色的儒家死亡哲學。

人生在世，肉身與精神是統一的，但在人死亡之後，肉身、精神皈依何處，就必然會涉及到個體與終極存在的關系問題。曾子認為人在死後肉身複歸父母、宗族、人類以至宇宙的生命洪流，而個體的精神也随之而逝，很少講人死為鬼，至于祭祀等，則是出于“慎終，追遠，民德歸厚矣”[1]（P6），這也符合孔子儒學的一貫精神，所謂“敬鬼神而遠之，可謂知矣”[1]（P61）。但這裡面有個問題，就是肉身可以複歸生命洪流，而精神畢竟是與肉身不同的存在，如何安頓個體精神仍然是個問題，從曾子臨終言行看，它主要是通過内在的道德修養來實行精神對死亡的超越，并沒有提出死後精神的安頓問題，這個問題的解決在當時的曆史語境下，仍然屬于傳統的天命神學的範圍，即無論是曾子，還是其先師孔子，抑或是其後學弟子，都仍然把個體精神皈依祖宗神、天命。

從曾子臨終言行和曾子之學來看，他在人死後肉身與精神的皈依上可能會導緻兩種不同的傾向：肉身複歸父母、祖宗、人類、宇宙的大生命，這個大生命可以說就是陰陽氣化流行，這是一個内在全體性的解決思路；精神則皈依對祖宗、天命的信仰，這是一個具有外在超越性的解決思路。從這兩個解決思路的中介看都是相同的，即都是以祖宗的存在為皈依的，但從氣化論上講人的肉身可以和祖宗合一，也可以進一步與人類全體、宇宙萬物合一，而從傳統的天命論上講人的精神生命可以和祖宗合一，但卻難以直接與天神、天命合一，這是傳統的外在超越的神學觀念的限制。曾子之後的儒學，把外在超越的神與内在全體的氣化流行結合，氣化的宇宙即是神化的宇宙，其要義在于把整個宇宙看作是一個有機生命的整體，個體的肉身是這個有機生命整體的一部分，而個體的精神則是這個有機生命整體的顯現，這種觀念從以曾子發端的先秦思孟學派開始，到宋明新儒學達到完善，北宋大儒張載的《西銘》對此有極好的闡發：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。……體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，将厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾甯也。”[6]（P62—63）張載在這裡直接以曾子之死為“體其受而歸全”，這個“全”就是差異一體的宇宙大全、宇宙整體，人與父母親屬、人與他人、人與宇宙萬物處于差異一體的狀态之中，這種差異一體不僅是肉身上的，更是精神上的，因此，人的生是宇宙整體大生命功用的顯現，而人的死也是宇宙整體大生命功用的顯現，生死都是天道、天理的自然。人在父母之中、祖宗之中、人類之中、天地之中，有始有終，生死即是始終，始終是在宇宙整體大生命的背景中展開的，個體生命有限，但宇宙整體大生命無限，有限在無限之中，這是通過個體對宇宙整體的皈依實現了對個體死亡的超越。

曾子及儒學的這種内在超越的終極關懷理論，在中國傳統社會，尤其是士大夫階層影響深遠，同時，這種以宇宙大生命為皈依的終極關懷理論并不必然否定現象層面的祖宗神以至天神、地祇、山精物怪的存在，這就又給中國傳統社會中的普通民衆提供了基本的價值關懷。這樣一種死亡哲學、終極關懷理論在中國傳統社會占據了主導地位，在中國傳統各學派中隻有道家、道教一派對其有所輔助而已。道家在終極關懷上與儒家一樣強調人的生死的氣化、神化，肯定宇宙大生命的終極存在，但他們的特點在于不必要通過父母、祖宗的中介與天地合一，所謂“獨與天地精神往來”[7]（P884）；而道教則執著于現象世界鬼神的具體存在，甚至執著于人的肉身的持存，而不把個體存在與宇宙大生命合一。可以說，在死亡觀上，道家流于疏曠，道教流于拘泥，過猶不及，都隻能構成儒學終極關懷的輔助。

儒、道為代表的中國傳統終極關懷理論都是一種内在超越論，都肯定宇宙大生命的終極存在，都肯定隻有現實人倫、物理這樣一個世界，所以，在個體的死亡問題上，雖有不同觀點，但在總體上都肯定個體肉身、精神皆皈依宇宙大生命的流行變化。我們将儒、道代表的這種中國傳統的終極關懷論與佛教、基督教所代表的印歐文化傳統作比較，就可以看出其中的根本性差别了。佛教、基督教在終極存在的理解上，都把它看作是不同于現實人生的彼岸世界，隻不過佛教強調彼岸世界的無為性，而基督教強調彼岸世界的主宰性而已。佛陀臨終以平靜之心進入不可思議的涅槃境界，而基督上十字架時則痛苦地呼喚自己的天父。在印歐文化的傳統中，終極存在是在現實的人倫、物理之外的，死亡必然是對現實人倫、物理的否棄，是對絕對超越者的皈依，從這樣的終極存在、終極關懷視阈看，曾子所代表的儒家的終極關懷理論是入世的，同時也是不超越的。印度佛教在傳入中國以後，在核心觀念上逐漸融通華梵，中國化各宗尤其是禅宗在終極存在、終極關懷上逐漸與儒家思想接近，把佛教本有的兩個世界的外在超越的緣起性空論一轉而為佛性本有、悉有論，再一轉而為真心論，從而回歸了以儒學為代表的内在超越論的本土大傳統。

如果将曾子之死與希臘哲人蘇格拉底之死相比較，兩者在信守禮法、坦然面對死亡上是非常相似的，但兩者之間也存在着巨大的差别。曾子信守的是差異一體的人倫秩序及其内在的道德情感，這是作為家庭本位基礎上的等級社會中人的儒者的信念；而蘇格拉底信守的是城邦的法律及其内在的正義感，城邦的法律是打破身份性的人倫秩序的，這是城邦民主制下的自由公民的信念；而在死亡後肉體、靈魂歸宿上，曾子主張肉體、靈魂皆歸于整體主義意義上的氣化、神化，這是家庭、家族主義基礎上的整體主義精神在終極關懷上的體現，而蘇格拉底主張人的靈魂是獨立的，可以離開肉體而存在，受肉體束縛的靈魂不得不輪回，而擺脫肉體束縛的靈魂将進入神聖的世界，而把靈魂從肉體束縛中解脫出來正是“哲學家的事業”[8]（P65）。可以說，曾子與蘇格拉底在死亡哲學上的分歧，其根本背景在于曾子的人是在人倫之中的，個體的死亡并不是個體自身的事情，而是整個家庭、家族以至天地的事情，而蘇格拉底的人雖然也在家庭、家族之中，但卻是城邦獨立的公民，是直接面對神的，是獨立的、理性思考的個體，這是曾子、蘇格拉底在死亡觀上分歧的内在原因。

儒學是中國傳統社會的主導思潮，不僅是政治上的指導思想，更是社會生活的指導思想，兩千年來，傳統中國人按照儒家的教導去生，同時也按照儒家的教導去死。但是，我們要知道，儒學的死亡哲學、終極關懷理論是以祖宗信仰、宇宙大生命的存在為前提的，尤其是宋明新儒學興起後，有機整體宇宙論成為基本的存在信念、價值信念，個體的生死成為無限的宇宙大生命的翕辟變化功用，這固然為人的存在提供了終極關懷，但同時又把人作為個體生命、感性生命存在的真實遮蔽了。今天的中國人，對于傳統儒學所代表的内在超越論的價值前提正在産生動搖，而基督教所代表的外在超越論對于有着幾千年非“怪力亂神”傳統的中國人尤其是具有士大夫精神的中國人來說也是難以接受的，如何直面虛無而自主的人生，尋找新的終極存在理論，提供新的終極關懷，是現實人生的焦慮，更是學者的使命。

本文原載于《齊魯學刊》，2018年第4期。轉自：“哲思驿站”微信公衆号

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參考文獻：

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