尼采說曾：“學習多種語言能使記憶中充滿詞語，而不是充滿事實和思想。”這是學習多門外語最大的壞處。掌握多種語言隻能表明說話者能夠用不同方式來表達同一個對象，但不等于他理解了那個對象，就好比老司機知道通往終點的路線有多少條，但他不一定熟悉作為終點的那個地方。而且多種表達方式往往會幹擾我們對對象的理解，有時候還會傷害到自己的母語。

例如井上哲次郎将metaphysical漢譯為“形而上學”，嚴複則譯為“玄學”。兩種譯法都無法準确說明metaphysical的意思，反而混淆了朱熹的“形而上學”和王弼的“玄學”，傷害了母語。又如十八世紀的法國唯物主義者都反對笛卡爾和萊布尼茲的形而上學，但國内的教科書卻把他們稱為“形而上學唯物主義”者，這種“形而上學唯物主義者”反對“形而上學”的說法，顯得十分别扭和矛盾，其實他們應該叫“機械唯物主義者”才是。為此，我們有必要弄清楚究竟什麼是西方人所說的“形而上學”？

對于我們來說，執着于詞語的糾紛毫無意義，所謂“得意忘言”，我們隻要知道metaphysical的内容，也就能夠理解metaphysical的意思。而要了解metaphysical的最初内容，應從亞裡士多德的《形而上學》入手。

亞裡士多德（前384年—前322）

在亞裡士多德的年代，尚未有科學的說法，人們依靠感覺去認識事物，各種感覺集合到一起，最終會形成記憶。記憶再不斷的積累，就出現了經驗。例如，例如一個造車輪的工匠，當他還是新手時，隻是在師父的指導下粗制濫造，他用眼睛觀察車輪、雙手比量其大小，憑各種官能去産生記憶。後來，随着日子的積累，車輪的印象變得越來越深，他也漸漸的熟能生巧，成為了一名老工匠，這時候我們就說他是“有經驗的”。

可是經驗隻知其然而不知其所以然，它隻能判斷個别的東西而難以推廣到普遍。醫師可以判斷甲患有某種症狀，吃了這種藥會好，也能根據乙的類似症狀，判斷它需要吃同樣的藥。可是這種判斷乃是個别的判斷，它會随每一次診斷而轉移。如果醫師不對甲和乙的共同病症有了解，不進行普遍的判斷，發現患病的原因，那麼他開的每劑藥都有用錯的危險。因為患者是個别的，病症卻是普遍的。良醫懂得從個别的患者身上診斷出普遍的病症，然後對症下藥；庸醫卻迷惑于不同患者之間的外在同異，找不到病根之所在，最後隻得憑經驗去盲猜開藥。

經驗隻知其然，理論兼知其所以然。在理論的指導之下就會形成技術，掌握技術的人往往比隻有經驗的人更能幹，因為他們能夠找出原因，解決問題。經驗隻在有限的領域内才如魚得水，一旦超出這個領域，便會一籌莫展。最出色的建築工可以憑經驗造出牢固的房屋，但是如果換了一個地方，改變了地質與土壤，他就無法再保證質量，除非接受工程師的領導。而且老建築工的經驗沒辦法傳給他人，隻能自己去積累。理論技術卻不一樣，它可以在不同人群間傳授。

大部分技術都是追求實用的，人們通過感官去認識自然界的現象，并理解它們的成因，利用它們的規律來提升生産效率。這些技術都追求應用性，它們使我們對各種事物都産生了解。

當社會發展，出現有閑階級之後，一些人從為實用而求知轉變成純粹是為了求知而求知。他們在所有具體的技術之上，建立起一些更高的學問。例如，古埃及的僧侶階級擁有閑暇的特權，因而發明了數學，研究1 1為什麼2這種超感官的知識。

在古希臘還出現了一些研究事物原因和原理的人，他們研究的不是具體的事物，而是所有的事物，也叫作“萬有”。當我們說一個人是有“智慧的”，這含有兩層意思，第一層是指這個人對一切可知的事物都有了解，非常博學；另一層是指這個人懂得大家都覺得難以知曉的事物，十分精深。在這個世界上，最博學的莫過于知曉一切事物的原因及原理了；而最精深的則是能夠洞察事物的初始原因和第一原理。把這兩者結合起來，那麼最有智慧的人就是認識到一切事物初始原因的人。

亞裡士多德認為有智慧的人所從事的技術就是哲學，它不同于一般的技術，不是研究具體的事物，而是一切事物；不是探索某個原因，而是第一原因。哲學所面對的問題都是終極的問題。宇宙起源、世界開端、萬物由來、何為至善，這些問題跟我們的生活并沒有多大關系，研究它們沒有實用的意義，隻是滿足自己的求知欲而已。

哲學就像奢侈品，當精神得到滿足之後，就會向更高的階段發展。變得純粹與自由，我們不再為其他利益而尋找智慧，一切思索皆是出于對智慧的熱愛，所以哲學家也被叫作“愛智者”。亞裡士多德說：

“一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢；他們探索哲理隻是為了擺脫愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。”

一切技術都在探究具體事物的原因，而哲學則在探究萬物的初始原因，因此哲學離感官經驗最為遙遠。

哲學與形而上學是什麼關系？

今本《形而上學》是由幾篇文章合成的一本書，書名并非亞裡士多德所取，古代人也沒有把他的這部作品稱為“形而上學”。黑格爾說：“我們稱之為‘形而上學’的，亞裡士多德叫它做τὰ μετὰ τὰ φυσικά（‘第一哲學’）。”而亞裡士多德的這個“第一哲學”，現在一般又被稱作“本體論”。也就是說，亞裡士多德認為τὰ μετὰ τὰ φυσικά是哲學中最先在、最重要的、最純粹的一部分；而關于事物的物理學（自然哲學）則屬于“第二哲學”，這是哲學與“形而上學”的關系。

當然，唯物主義者不同意這種劃分，自然就是第一性的東西，我們為什麼要在自然之前加上一個虛幻出來的形而上世界呢？人的認識無窮無盡，形而上學家憑什麼說自己有能力研究終極問題呢？世間萬物複雜多樣，渺小的人類哪來的自信認為自己能夠窮盡“萬有”呢？把哲學視為奢侈品，當作思辨遊戲，完全不在乎它的實用性，那麼這種哲學跟清談還有什麼區别呢？亞裡士多德所說的哲學其實隻是“思辨哲學”，用費爾巴哈的話說就是“形而上學是秘傳的心理學。”

亞裡士多德在《形而上學》裡說：

“有一門學術，它研究‘存在之所以為存在’，以及‘存在由于本性所應有的秉賦’”。

在亞裡士多德看來，形而上學就是研究存在的學問，它有兩個核心問題：

一、存在之所以為存在，因為凡物各有其所是，所以“這是何物？”的“是”是最根本的問題；二、存在由于本性所應有的秉賦，凡物各有其性，所以“這怎麼是某物？”的“怎是”是第二個問題。

當然了，這些晦澀難懂的問題也根本就不是什麼問題，隻是思辨哲學家們的談資而已。用尼采在《人性的，太人性》的話來說，它們“比處于暴風雨危險中的水手眼裡，關于水的化學分析的知識還要無關緊要。”

尼采反對舊形而上學

亞裡士多德與自然哲學家的差異

在早期的古希臘自然哲學家中，大家都有這樣一種思想，認為萬物由某種元素組成，這種元素不生不滅，自古固存。雖然萬物會有成壞，但構成它們的基本元素卻不會消失，這種利用元素來解釋原因的理論就是“質料因”。泰勒斯用水來作為基本元素，阿那克西美尼則用氣，赫拉克利特說世界是一團火，他們都屬于“單元素說”。

此外，恩培多克勒認為基本元素分為水、火、土、氣四種，留基波和德谟克利特認為是原子和虛空兩種，阿那克薩哥拉則提出微分的聚散是萬物生滅的原因，微分永恒存在，他們都屬于“多元素說”。

對于“質料因”的主張者，亞裡士多德認為主張“單元素說”的人沒有說清楚究竟是什麼原因使元素能夠演變成萬物，也就是說缺乏對動因的說明。而“多元素說”的人也沒說清楚問題，他們平常并不談動因，隻是在辭窮語盡時才偶爾提及。也就是說亞裡士多德認為“動力因”在“質料因”的前面，是更早的原因。

不過我們閱讀先哲的殘篇，就會發現亞裡士多德的評價并不是公正。其實大部分哲學家都沒有區分“質料因”和“動力因”，他們認為二者其實是合為一體的。在他們看來，事物運動的原因就在元素内部或者元素之間，而不是像亞裡士多德那樣在元素之外找一個“不動的推動者”（即“隐德來希”）來做動因。

例如，赫拉克利特說：“一切都通過鬥争而産生”，這便是以元素内部的鬥争為動因了；阿那克西美尼認為冷和熱是導緻氣元素出現濃縮稀釋，進而創造出萬物的動因；恩培多克勒認為“愛”和“憎”的矛盾使四種元素分分合合，構造萬物；阿那克薩哥拉認為“奴斯”的安排，使元素在旋渦中混合、分離，産生萬物，這就是“目的因”。

不過亞裡士多德好像不理解，卻仍然發問：

“至于動變的問題——事物從何而生動變？如何以成動變？——這些思想家，和其他人一樣，疏懶地略去了。”

其實自然哲學家們已經做出了回答，事物從自身的元素中産生動變，元素内部的矛盾以及元素之間的矛盾為動變提供了動力，動因其實就在元素裡面。亞裡士多德分離了“質料”與“動力”，把“動力”視為在“質料”之前，然後再去尋找一個“形式因”。使古代具有唯物傾向的自然哲學最終轉向了形而上學。

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