【摘 要】儒家心學的内在論表現在，它是一種以心靈為本體，通過心有“同然”的預設，以“類”概念構成論證的邏輯前提，由此來達到“以一知萬”的目标。它通過一種類比性的辨識和推論，用某種有限意義上的一緻主義的方式，來确證忠孝仁義之類的 道德原則的普适性。儒家心學的内在論的突出表現，是把事物的“理”看作是心靈所賦予的結果，這類似于現代哲學的“意義投射”的解釋。“良知”本身以及“行”被用從他人不可顯現的内心情感活動中得知其具有“恻隐之心”。使用“内在論”等西方哲學的概念來诠釋儒家心學在某種意義上，有助于我們了解它的哲學形态，從而有助于反駁“中國沒有哲學”的論調。判定哲學的标準不應是其叙事方式，而應以思想與教化的功能來界定哲學。

【關 鍵 詞】内在論 儒家心學 “類”概念 普适性 哲學功能

【作者簡介】陳嘉明（１９５２— ），男，福建省閩侯縣人，廈門大學人文學院哲學系／知識論與認知科學研究中心教授、博士生導師，主要從事知識論、現代性與後現代性、西方哲學研究。

一、内在論的根據———心是本體

在中國哲學史上，人們通常将“孔孟”哲學并稱，作為儒家哲學的源泉和最高代表，但實際上，孔子和孟子兩人的哲學雖然在内容上相類， 都是一種“仁”的哲學，都主張仁義忠孝的倫理， 但它們在哲學的形态上是不同的。孔子哲學在根本上屬于一種自然主義，“子不語怪力亂神”，即對于超經驗的東西，孔子是不談、不 涉及的。孔子隻是提出道德規範的原則，諸 如 “仁 者愛人”、仁義禮智之類，至于 這些道德規範的根據是什麼，孔子也是不加考慮的。但孟子則不同， 他要深挖這樣的根據，從 學理上予以更深入的解釋，因此有“恻隐之心”之類的“四端”說。這意味着孟子提出了道德倫理在人性善方面的形而上學根據，從而使儒家哲學具有了形而上學的形态。自然主義與形而上學，這是孔子哲學與孟子哲學分别具有的不同形态。

與此相關，哲學在孟子那裡表現為内在論，而在孔子那裡則不是。這種内在論在儒家哲學中從孟子開始，後來在陸象山尤其是王陽明那裡發揚光大，以“心學”的形式達到其學說的高峰。

孟子哲學以“心”為認識與行為的根據，這是大家所熟悉的。“仁、義、禮、智，非由外铄我也，我固有之也。”這一命題明确地宣稱所有道德基本準則都是來源于“心”，“心”是它們的源泉與根據，因 此，就能夠是 “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所 以事天也” 。在這段話中，不論是“性”還是“天”，對于它們的認識都是不假外求的，都是通過“盡心”就可得到的。據此，孟子的哲學也可歸為一種先驗論。

孟子提出的“四端說”，對于儒家哲學來說具有裡程碑式的意義，它使儒學開始具有了形而上學的形态。“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心， 智之端也。”這裡的“端”，是開端之意，要解釋的是仁義禮智來自何處，也 就是它們的源泉和根據。由于仁義禮智是儒家所倡導的基本價值，它們都 被歸為來自心靈本體，因 此，孟子的這種内在論是一元的、徹底的。

王陽明的良知哲學是孟子心學的延伸與放大。他論述說：“心之體，性也；性即理也。”除了同孟子一樣把心作為“性之體”之外，稍有不同的是，王陽明更多地談到“理”，并且基于宋明時期的哲學思想背景，也更明确地把“理”的 來源歸之于心。這從他的這段話中即可看出：“故有孝親之心，即 有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即 有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？”有孝親的心，就會 有孝親的理，反之則沒有；有 忠君的心，就會有忠君的理，反 之同樣沒有。很明顯， 這與孟子的心學思想一脈相承，都是把忠孝仁義的來源與根據置于“心”這一本體之内。另有 不同的是，王陽明還把知與行統一起來，提出“求理于吾心”，乃是“聖門知行合一之教”，極力強調知行合一，并 使“行”成 為确證“知”的一個手段。

這裡涉及的一個問題是，道德原則如何能夠“根于心”，我們又如何能夠認識到它們是“根于心”的？這在西方哲學那裡是到了康德才提出的問題。對于康德而言，所 謂認識是與現象相關的，或者 說，認識的對象隻能是可見的現象， 而不可能是不顯現的、不能訴諸直觀的本體。

由于“自由意志”這一道德法則的根據（本體）無法見諸現象，因此它隻能是“設定”性的，我們隻能通過道德法則的存在來推定它的存在。所以康德說，道 德法則是自由意志存在的 “認識根據”。反之，自由意志是道德法則的 “存在根據”；後來新儒家牟宗三不滿意康德的上述解釋，他接受熊十力的看法，斷言道德的基礎不能隻是某種設定性的東西，否則道德就會處于孤懸的狀态。因此，他試圖借助“理智直觀”的 概念來論證心（自由意志）的實在性，對此我曾提出批評性的意見。不過，對這類問題的認識屬于現代哲學的範疇了，它是知識論深入發展的結果，反映的是實證的哲學思想與非實證的哲學思想的沖突。

二、心有“同然”的預設及其“類”的邏輯

以心為認識的本體，這是内在論的基礎，但也隻是一個基本的要求，因為内在論的成立，更複雜的問題在于這樣的認識主張是否能夠以及如何能夠成立。具體說來，既然人的心靈都是個體性的，而知識乃是普遍性的，那麼，如何能夠從個體性的心靈的主張達到一種普遍性的認識結果？ 這就需要解決認識的确證方面的問題。

（一）以“心有同然”為預設前提

儒學的心性哲學的基本主張是，仁義禮智之類的道德原則是來自于心、不假外求的，并且是每個人都内在具有的。但現實的情況是，每個人作為道德主體都是個體的，因 此一個需要面對的問題是，如何 解釋這些道德原則所具有的普遍性？

在這方面，儒家心性哲學采用的是一種預設面有所“同然”。并且，孟子強調，這種共同的道德之心并不是聖賢所獨有的，而 是包括普通百姓在内都具有的（“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”）。顯然，如果這一前提 能夠成立，那麼就可以演繹出這樣的邏輯結果：普遍性的道德判斷是得以可能的。

孟子這一設定性的前提後來為陸象山、王陽明所延續，他 們沿用了相同的思路與概念。這裡茲列舉一二。陸象山提到：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之聖賢先得我心之所同然者。”王陽明也說：“此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然。”正由于有這樣的前提，王陽明就能夠否認有“人己之分”，從而肯定仁義之類的“精神”、“志氣”是流貫通達，人所共有的。

（二）以“類”概念為認識基礎

不難看出，上述孟子等心性哲學的“人心同然”的預設，是建立在人作為共同的“類”的基礎之上的。具體說來，由于所有的“人”都屬于一個共同的類，所以 他們才能有飲食上共同的嗜好、聽覺上 共同的愛好，以及有着共同的人心、共同的道德準則。孟子這方面的例證很多，如：

舜，人也；我亦人也。

何以異于人哉？ 堯舜與人同耳。

麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也，聖人之于民， 亦類也。

這些所要論證的都是相同的道理，即不論堯舜這樣的聖人或普通的黎民百姓，他們都同屬于人“類”，因此都會具有相同的“心”，也就是“心有同然”的方法，也就是預設人心都有其相同 的地方 ——（“心有同然”），并 以此構成論證的邏輯前提。

我們先來看《孟子· 告子上》中的一段論述：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也， 有同聽焉；目之于色也，有同美焉。 至于心，獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。

在這段話中，孟子通過類比的方式，從人的味覺嗜好、聽覺欣賞等有共同之處，推演出人心也一樣有其共同之處，即在道德倫理的原則、标準方 應當指出，“類”概 念在中國古代哲學思維中具有基礎性的作用，類比推理的邏輯就是基于它而建立起來的。這種“類”的邏輯思維的特點與中國傳統文化的特點密切相關。中國傳統文化屬于一種“象形的”、“具象思維”的文化，其最直接的表現是象形文字、号脈看舌象的醫學、“近取諸身，遠取諸物”的 哲學認識論。而西方文化則相反，它 是一種抽象的、形 式化的文化， 其語言是拼音文字的，其數學在古希臘時代即已産生了具有公理系統與形式推理的歐幾裡得幾何學，其醫學是分析的，等等。

具象的思維因為不注重分離出事物“形式的”方面，所以在歸納法或演繹法等形式的推理方面都比較欠缺。它的邏輯論證因此主要依靠内容方面的共同性的“類”來作為基礎，并由此進行一種類比性的思維和 推 理。 與此相關， “類”概念在中國古代 哲學中的作用就凸顯出來，它成為中國古代經典邏輯———墨辯邏輯中的“故”、“理”、“類”的“三物邏輯”中的一種。

“類”概念在認識中所起的作用，一 是用來作為辨别事物的性質、衡量事物的輕重的标準。孟子所說的“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此 之謂不知類也”就是其中的一例。這句話說的是，有人因無名指彎曲伸不直這樣的小事，就覺得不如他人而嫌惡，但對于心不如他人這樣的大事卻不知道嫌惡，這 叫做 “不知類”，也就是對這兩種不同性質、不同輕重的事物的類别未能加以區别。

“類”概念在認識中所起的另一種作用，按照荀子的說法是使人能夠“以近知遠，以一知萬，以微知明”，也就是進行某種推論。這種推論雖然基于“類比”的性質，但被寄予的希望則遠遠超出單純類比的範圍，希求達到某種普遍性，如“以一知萬”等。在孟子那裡，它表現為諸如“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌”之類的推論，這屬于由己推人的做法，與上例的道理是一樣的，隻不過是出于不同的意願而已。而在之前的孔子那裡，“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，其實也是這樣一種推論的反向應用；也就是說，既然某種行為是自己所不願做的，因此同樣地也不能施加于他人身上。

由于目标是“以 一知萬”，實 際上就是要從個别性的對象達到對普遍性全體的把握，因此， 單靠類比的方式來進行，隻考慮個别事物之間的同異，而不進一 步考慮個别與一般之間的關系，如共相 的問題、歸納與演繹等，在 知識論與邏輯學上都是不足的，容易在論證上産生一些問題。我們不妨用孟子心性哲學的有關例子來做個分析。孟子哲學的一個基本命題是：“人皆有不忍人之心。…… 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”對此他所進行的論證是：

今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

分析起來，這段論證中存在兩個問題。首先，斷言“今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，其中涉及的“怵惕恻隐之心”，屬于人的 隐秘的、并不顯現的内心情感活動。試問，孟子如何能夠得知所有的人“皆有”這樣的“怵惕恻隐之心”呢？ 是通過直覺，還是通過推論而來，或是通過問卷調查？ 問卷調查在當時是自然不可能的；至于是否通過直覺或推論，對此孟子并沒有說明。但不論直覺或推論，它 們在方法上都是不可靠的。其次，這句話中的“皆有”表明，它是一個普遍性的判斷。因此，另一個問題是，孟子是如何得出這個全稱判斷的？ 是通過歸納的方法，在見到很多 個别的人遇到孩童将落井時的反應，來得出上述命題的嗎？ 假設有見到的話，那麼 孟子見到的個例有多少呢？ 如果完全的歸納做不到，那麼如何能夠避免休谟式的問題，也就是這樣的推論的必然性何在呢？

孟子類似的論證，我們還可再舉出一 些。如：

至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至 于聲，天 下期于師曠， 是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都， 天下莫不知其姣也，不知子都之姣者無目者也。

孟子在這裡斷言天下的口、耳、目 如何如何，這在學理上同樣面臨上述的問題。我在這裡指出這些問題，并不是要非議孟子的論證，而是為了表明，在古代哲學那裡，由于知識論與邏輯學的背景知識的局限，在命題的确證上就存在一些不足，這也從反面彰顯了知識論與邏輯學的重要性。

（三）對事物的同與異的辨别

認識與推論既以“類”為 基礎，而 類的一個基本特征就是相同或相異，因此對事物的同與異的辨别也就自然成為論證的一個基本方式。這在孟子那裡表現得很明顯。我們且以孟子的下述對話為例做一番解讀。

告子曰：“生謂之性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

在這段對話中，孟子對以下三種“類”做了辨識。白羽之“白”與白雪之“白”在“類”上 相同，而 人之性與牛之性在“類”上不同。聯系到前面所引的例子，即通過論述人的口、耳、眼 皆有相同的嗜好、喜好 等，以 引出心有同然的結論，可以看出，孟子的這些論證都是基于對事物的同類或異類的分辨來進行的，以 此達到對有關命題的确證。這些論證的邏輯都是一樣的，即“凡同類者舉相似”，“類”的同一性邏輯構成命題确證的基礎。

在确證方式上，孟子哲學的内在論的基本表現，在于采用的是通過類比手段表現出的“一緻主義”的方式（不過隻是在有限的意義上），即通過引用一緻性的命題（信念）來支持有待論證的命題 （信念）。如口之于味、耳之于聲、目之于色，都有相同之處，以此為由來确證 “心”也有“同然”的結論。換言之，在這裡口之于味、耳之于聲、目 之于色，都是作為理由性 的命題（信念），來支持“心有 同然”的命題（信念），這 些信念之間産生了一種相互支持的确證關系。

三、心靈投射與認識的準則

作為古代心學發展的高峰，王陽明的“緻良念：“吾心之良知，即所謂天理也。緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理也。”這裡，所謂事物的“理”可理解為事物或行為的一種特殊的意義，它們被解釋為不外是由“吾心”所 賦予的結果。換句話說，事物本無所謂“理”，理乃是主體的“心”所賦予的。具體說來，“發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁”。 也就是說，不論是 “孝”、“忠”、“信”還是“仁”，它們的道德意義（“理”）都是心所賦予的（發動）結果。事物本來并不具有所謂的“理”（意 義），它 們都是經由心所賦予的意義才成其為特定的事物，所以說，“意之所在便是物” 。并且，王陽明展開論述，如果意在于事親，那麼事親便是一物；意在于事君，則事君便是一物；意在于仁民愛物，則仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。反之，如果認為“理”是事物本身所有的，如“孝”的理在親人身上，那麼當親人不在之後，“孝”的理也就必然随之消失，而這是不可能的。因此，結論隻能是“無心外之理，無心外之物” 。這就像山中的花一樣，你未看它時，“此 花與汝心同歸于寂”，并無所謂存在或意義；你來看此花時，“則此花顔色一時明白起來”，它的亮麗呈顯，乃是内在心靈投射的結果。

把對事物的認識理解為一種意義的投射，是儒家心學的内在論的突出表現，因為它把事物從其存在到意義都歸結為内在心靈活動的結果。作為一種認識活動，意 義投射說不可避免地涉及認識的有效性問題，即 其有效性的判定标準是什麼？

從西方哲學的角度說，知識乃是得到确證的真信念；也 就是說，知識的構成有三個要素：确證、真和信念。如果把這一知識定義同中國傳統哲學中的知識論加以對照，就會發現，由于中國傳統哲學涉及的多是道德倫理方面的認識， 因此有關“真”這一概念的論述極為 罕見，如 果不是全然沒有的話。然而，對于知識而言，它總有一個“有效性”（包括普遍性、必然性、客觀 性等）如何的問題。如果不是以真假作為判定的标準，那麼中國傳 統哲學的知識判定标準是什麼？

孔子曾經提出凡事物必有其準則的思想———“有物必有則”，但顯然這并不是專門用來指認識的法則。有關認識法則或标準的論述，在中國古代哲學文獻中似乎相當少見，這與中國古代哲學并不太專注于知識論問題的狀況直接有關。

從王陽明的有關論述看，他對此的解決方式有兩方面。其一，以“良知”本身來作為認識的準則。用他的話來說是：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”這意味着，心自身既是意義産生的源泉，同時也是判定意義（表現為道德的是非）的标準。

其二，以“行”來作為是否“知”的标準。王陽明提出：“知而不行，隻是未知。”很顯然，這裡“行”被 用來作為是否 “知”的 标準。如果不“行”，就是“未知”。“行”構成“知”的必要條件。他的另一段表述也是這個意思：“可以知緻知之必在行，而不行之不可以為知也。”其中的“不行之不可以為知也”，同樣是把“行”作為“知”的必要條件。

王陽明的這兩種解決方式，一是屬于命題的确證本身，在認識範圍之内來解決命題的有效性問題；另一是從知與行的關系方面來解決相關問題。就前者而言，是否有可能達緻這樣的解決呢？ 看來可能的途徑是通過一緻主義的确證方式，用同一系統中的命題（信念的表達）來确證其他的命題，亦即命題之間的相互确證。這一點在孟子的口之于味、耳之于聲、目之于色及至心有同然的論證中已有表現。這樣的确證方式，對于道德命題來說，尤其顯得合适。畢竟價值與事實不同，價值性的判斷無法通過真假來驗證。至于從知與行的關系方面來解決認識的判定标準問題，這可說是儒家心性哲學的一個顯著特點，它集中體現了其學說經世緻用的品格。

四、中國有無哲學？

概括地說，儒家心學的内在論是一種以心靈為本體、為認識與道德原則的根源，并通過心有 “同然”的預設，以“類”概念構成論證的邏輯前提。它通過一種類比性的辨識和推論，用 某種一緻主義的方式，來确證道德原則的普适性。事物的“理”被看作是心靈所賦予的結果，這類似于現代哲學的“意義投射”的解釋。此外，“良知”本身以及“行”被用來作為認識的準則，“知行合一”說體現了儒家心性哲學經世緻用的特色。

不過，如果深究起來，這種内在論通過類比來得出普遍性命題的方式，在邏輯上還是比較脆弱的。這一論證是直接建立在“類”概念的基礎之上的，然而，“人”雖然在物種上同屬一類，但在各自的宗教信仰、道德信念、哲學思想等方面，卻是多有不同，也就是說，實際上并不存在這麼一種所謂共同的人心。因此，以“心 有同然”為預設來推論道德原則的普适性，其前提并不與現實情況相符合，因而所得出的理論也不一定具有普遍的解釋力。聯系到西方哲學後來的發展，羅爾斯提出“公共理性”、“重疊共識”的概念，哈貝馬斯提出 “交往理性”、“共識”的 概念，都是基于在多元社會中，人們具有不同的宗教信仰、哲學信念、政 治觀念等現實狀況，而做出的較為現實、合理的概念刻畫。

在上文的诠釋中，我使用了一些西方哲學的概念，如“内在論”、“先驗論”、“自然主義”等。這些概念的使用在某種意義上，有助于我們了解儒家心學的哲學形态，同時也使我們能夠看到它在思想内容、思考方式等方面與西方哲學的一些相似之處。聯系到“中國有無哲學”的長期論争，可以說本文的诠釋有助于反駁“中國沒有哲學”的論調。雖然這一争論本身涉及的範圍很廣，不過其中最為根本的問題是“什麼是哲學”。說中國“隻有思想”，而“沒 有哲學”，其 含義大概是指這兩個方面，一是哲學的表達方式， 二是哲學的問題。

就哲學的表達方式而言，中國哲學确實與西方哲學不同。中國哲學往往采用語錄的、注 解的方式，而西方哲學一般采用的是體系化的方式。不過在我看來，對于“什麼是哲學”的界定， 不應當主要依據其叙事方式亦即 “形 式”來 進行，而應當根據其思想與教化的“功能”來進行。這道理就像中國盡管沒有西方那樣的拼音文字，但卻有自己的 可以行使同西方拼音文字一樣功能的象形文字；中國 沒有西方意義上的醫學，卻同樣有可以 行使西方醫學一樣功能的中醫。因此，盡管 中國的文字和醫學與西方的不同，卻沒 有人能夠說中國沒有文字和醫學。同理，中國雖然沒有西方形式上的哲學，卻有同樣能夠行使西方哲學功能的中國哲學。在思想與教化功能的意義上，中國 古代并不缺乏西方人所意指的哲學，隻是在表現方式上有顯著差别。不過對于哲學而言，重要的是其功能，而不是表現形式。西方哲學也有其不同的表現形式，如柏拉圖哲學的對話方式，康德哲學的演繹證明方式，維特根斯坦的短論警句方式，但這并不妨礙它們都成為哲學。因此，表現形式的不同，并不能用來作為判斷是否為“哲學”的标準。

在所思考的問題方面，除了道德哲學方面的相似性外，還有一個被人們所忽視的方面，即“形而上學”。西 方傳統的形而上學的對象，是上帝（神）概念、世界與自我的心靈，而中國古代哲學的“天”、“地”、“人”概 念，實際上與這三者正好相對應。這意味着，不論中國或西方，它們都不可避免地要面對相同的思考對象，并且作出具有相似功能的思考，即回答“人是什麼”，解釋人與天（神）的關系問題、人在世界上如何安身行事的問題，等等。所以，即使在最富哲學色彩的形而上學方面，中國也不乏有西方意義上的哲學。本文之所以做這番“诠 釋”的 工作，恰恰是為了表明，中 西哲學雖然有不同的叙事話題、叙事方式，但卻不妨礙它們表達了某種程度上相同的思想觀念與思考方式。

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