上海外國語大學日本文化經濟學院 王侃良

《中世の禅宗と日元交流》，康昊著，吉川弘文館2021年4月出版，250頁

一

縱覽十一世紀後半葉至十六世紀末的日本地域，古代國家，即律令制國家雖然已經走向解體，但其組織架構卻仍然殘存，公家政權依舊發揮着影響力；新生的武家勢力開始擡頭，繼而不停摸索，尋找與公家政權的共存之道；宗教勢力是另一股不能被忽視的力量，國家生活的方方面面都無法與宗教活動分割，平雅行甚至就把中世稱作“宗教的時代”。 黑田俊雄在上個世紀六十年代提出的“權門體制論”，是當下學界公認的觀察與辯判中世日本國家本質最重要的理論工具。在權門體制論中，寺家（宗教勢力）與公家、武家（政治權力）三方犬牙交錯，互相制衡又互為助力。它們在名義上集結在一個“國家”（太政官體制）之下，卻又各自分割、承擔着原本屬于大和朝廷的不同職責，在目所不及之處，從不同方面發揮着國家運行的功能，卻沒有一方勢力可以完全勝出，凝成中央集權的國家意識。若以現代人眼光來看，嚴格意義上中世日本又很難被視為“國家”，或者正如五味文彥所指摘的那般，中世日本還又呈現出一種類似“無政府的狀态”。

另一邊，權門體制論也有諸多方面值得商酌。譬如黑田俊雄認為權門體制由盛轉衰的時間點是應仁之亂。然而細究史實，鐮倉時代以後權門體制看似便已經搖搖欲墜，室町幕府對日本國家的控制力與鐮倉幕府相比不可同日而語。就此，平雅行、佐佐木馨、原田正俊等學者站在宗教史或制度史研究的立場，從不同側面對權門體制論作了補充和揚棄。此外，我們更不能遺漏東亞海域的曆史嬗變對中世日本帶來的“巨大沖擊”，尤其是“禅僧東漸”在其中發揮的作用。它不僅在涵蓋中世日本的“公武寺”三股勢力中都引發了連鎖反應，且這種反應又與東海海域各地域的政治密切聯動，反過來又在一定程度上重塑了中世日本的國家與社會形态。這一課題，雖然在宗教研究、中世研究等各自領域不乏積累，但正如平雅行所言那般，“當下禅宗史研究與國家制度史研究的結合仍然不足”。以筆者管見，能将前兩者與東亞海域史相結合的研究更是少數。去年年中，上海師範大學世界史系康昊新作《中世禅宗與元日交流》在日本出版。此書便是一部跨學科、跨領域，嘗試結合禅宗研究、日本中世國家制度史與東亞海域史研究的佳作。

二

2021年日本吉川弘文館出版的《中世禅宗與元日交流》一書，是康昊博士在大阪大學攻讀博士學位期間的研究成果。作者在平雅行、原田正俊、榎本涉等前人研究的基礎上，圍繞一個人物（虎關師煉）、一件物品（袈裟）及一場儀式（水陸法會），就中世日本禅宗的發展及其曆史叙事、中世日本禅宗與顯密佛教的關系、日本五山禅林的佛事法會與室町幕府的關聯、元代佛教與中世日本禅宗的聯系、五山禅林内部門派及法脈傳承等五個維度展開實證考察，力求探得十四至十五世紀，禅宗在日本從邊緣走到中心——這一體制化過程中最真實的樣貌。

本書正文由五章組成。第一章标題為《〈元亨釋書〉曆史構想中的顯密佛教與禅宗》。虎關師煉（1278-1346）所作《元亨釋書》（1322年成書）是目前研究中世日本佛教史、禅宗史的重要基礎史料。以中世日本禅宗與顯密佛教兩者關系為切入點，作者透過嚴密的史料爬梳與對照，揭示了《元亨釋書》中存在着諸多“春秋筆法”之處，并指出虎關虛構了中世日本從顯密佛教轉向禅宗的曆史假象。究其原因，虎關所生活的鐮倉時代末期，禅宗在各方面都受到來自顯密佛教的激烈批判，尤其是“元宋交替”這一國際事件發生後，傳自南宋的禅宗在日本被貼上了“禅宗亡國論”的标簽。因此作者認為虎關的曆史虛構與設想，其意圖是為禅宗辯護。通過對禅宗在日本超越顯密佛教的興盛之況，以及公武權力紛紛對禅宗皈依之舉的想象與誇張，虎關要證明禅宗并不會招緻國家與王朝的衰敗，反而是支持王權，守護國家的重要組成部分。

第二章标題為《中國的台禅論争與虎關師煉》。此章作者仍以虎關為中心展開闡述，但将目光卻放在了其另一部書卷《濟北集》（1684年刊行）之上。“台禅論争”原本是中國佛教界天台宗與禅宗的思想角力。作者發現，虎關在其中藉由評價《楞伽經》的曆史定位，強烈批判了唐代天台宗的中興之祖荊溪湛然（711-782），且否定了天台宗的代表學說“五時教判”與“圓教思想”。同時，虎關還反駁了天台宗《釋門正統》《佛祖統紀》中的“不仁”“不倫”之說，以此來彰顯禅宗史籍《傳法正宗記》的正确性，并利用天台宗典籍《傳述一心戒文》，為《傳法正宗記》所唱“西天二十八祖說”提供了“新論據”。作者認為虎關對《佛祖統紀》的批判顯然頗受北宋禅僧佛日契嵩（1007-1072）的影響。而在積極彰顯禅宗的權威性上，虎關又與主張“禅教一緻”“禅密一緻”的圓爾辨圓（1202-1280）立場一緻，但論及批判教宗及顯密佛教，較之前者虎關顯然要尖銳得多。這自然引發了以天台宗為首的日本僧侶諸家的大怒。他們提筆奮書诘難虎關，繼而掀起論戰。另外據作者考察，曆應二年（1339），虎關以《濟北集》中的《宗門十勝論》向光嚴上皇（1313-1364）講經。就此，這場延續自中國的“台禅論争”不再單純地隻停留在日本宗教界内部，亦将當時的世俗權力卷入其中。鐮倉末至南北朝時代，正是禅宗在中世日本開始體制化的起步階段，除了來自日本國内的“同行競争”之外，适逢“元宋交替”與元世祖忽必烈（1215-1294）施行“崇教抑禅”政策，受“内外交困”而産生危機意識的日本禅宗界，試圖借助宋代禅宗教學的權威，站在“東亞佛教界”的立場，向世人展現禅宗較之顯密佛教所具有的獨特優越性。

虎關師煉像，海藏院藏

第三章标題為《日本南北朝時期幕府的鎮魂佛事與五山禅林》。水陸法會是中國宋元具有代表性的佛事法會。在中國主要圍繞“施餓鬼”開展儀式，但在中世日本，“水陸法會”與“施餓鬼”兩者幾近同義。在本章中，作者詳細探讨了文和三年（1354），日本首次舉行同時以鎮魂無緣死者與悼念戰死者為目的水陸法會。作者認為，這場法會對于南北朝時期幕府的鎮魂佛事有着劃時代意義。以其為轉折點，此後凡是發生了兵燹天災，事後定期舉行鎮魂佛事便成了中世日本幕府重要的政治工作。更為重要的是，跨東亞海域的禅僧人際網絡圈在其中發揮了至關重要的作用——擔起儀式重任的僧侶并不出自顯密佛教，亦不是日後操辦貞治四年（1365）水陸法會的夢窗（夢窗疏石）派禅僧，而是如龍山德見（1284-1358）、東陵永玙（1285-1365）這樣的入元僧與渡來僧。因此作者指出文和三年水陸法會最顯著的特征，便是入元僧與渡來僧們完全參照中國水陸法會的模式，用宋（元）風的法會來供養以宋（元）版一切為底的寫經，極具“國際色彩”。這亦是日後幕府制度化水陸法會的藍本。較之顯密佛教，更易被動員的禅宗從此開始成為了幕府佛事中的核心角色。這同樣也是禅宗逐漸從日本政治體制邊緣走向中央舞台的曆史側寫。

第四章的标題為《五山禅林的袈裟下賜與幕府：以金襴及紫衣為中心》。禅宗服飾的制度嬗變是一窺日本五山十刹官寺體制的一個重要視角。其中，又以日本世俗權力向禅宗賜予金襕袈裟或紫衣袈裟的舉動最受矚目。據作者考察，鐮倉時代賜予禅宗紫衣袈裟的主體有天皇、院、幕府，室町幕府重整五山禅林後，武家成為最主要的賜予方；金襕袈裟因是舶來品，又被視為釋迦傳法衣，比紫衣袈裟貴重，除光嚴上皇賜予夢窗疏石（1275-1351）一例外，其他事例皆集中于室町幕府。作者指出，無論是金襕袈裟或是紫衣袈裟，這種來自世俗權力的賜予行為，更多是主君對禅僧個人的恩賞。因此“換袈裟”也好，“僧服改色”也罷，并不意味僧侶“身份升格”，更與“賜予寺格”無關。然而比起其他諸宗各派，禅宗卻對此相當重視，還特别屬意實際價值相對較低的紫衣袈裟。就此作者認為，中世日本禅宗會有這樣的偏好，其實與宋元以降中國佛教的“紫衣師号”制度密不可分。這仍是跨東亞海域禅宗“國際意識”的延續。另外值得注意的是，應永九年（1402），已經出家并改名為“道義”的足利義滿（1358-1408），在北山第（今鹿苑寺，又作金閣寺）谒見建文帝的冊封使時，身着的正是“紅褐色法服與白底金襕袈裟”。可見，用特别規制的法衣（金襕袈裟）來凸顯“國際性”已不再僅限于禅宗世界了。

第五章的标題為《東福寺圓爾的傳法衣與日本中世禅宗的法脈意識》。“傳法衣”原是宋元禅林間師徒法脈相承的關鍵證明，中世日本的五山禅林對此也特别重視。在這一章中，作者再一次通過史料辨僞與分析，重新考證了“東福寺圓爾傳法衣”言說的相關史實與曆史叙事。《元亨釋書》與《聖一國年譜》（1417年修訂刊行）等史料，雖然記載了圓爾經其師無準師範（1178-1249）受傳宋代禅僧密庵鹹傑（1118-1186）與楊岐方會（992-1049）的傳法衣，但實際上圓爾手中的并非此二物。其中“密庵法衣”之說來自虎關的捏造；之于“楊岐法衣”的傳承說辭，乃南北朝動亂時期，原來的傳法衣在東福寺大火中丢失，聖一派禅僧便順勢重新虛構創作而來。就其緣由，作者認為傳法衣的曆史構建與東福寺與聖一派禅僧在中世日本起伏多舛的命運息息相關。鐮倉時代起，東福寺不僅有過差點被逐出五山之外的例子，也一度蟄伏于夢窗派之下被視作“五山旁流”。南北朝時期的法衣丢失一事不僅又一次給東福寺衆僧帶來沉痛打擊，也讓他們覓得“生死轉機”。“楊岐法衣”傳承的“創造性再現”，将東福寺聖一派放到了東亞禅宗嫡流的高位。雖然這一開始隻是東福寺衆僧的一家之言，但在熬過了細川賴之（1329-1392）執政的“高壓期”與足利義滿時代的“專寵夢窗派”之後，聖一派終于時來運轉，得到室町幕府四代将軍足利義持（1386-1428）的青睐。東福寺聖一派的“楊岐法衣”傳承及“禅宗嫡流”之說也在得到了幕府背書的支持之下，廣為流傳于五山禅林，漸成定說。在禅宗日本體制化的進行時中，作者點明不但要留意禅宗與顯密佛教之間的競相角逐，也要看到禅宗内部各派為争奪話語權的互相傾軋。

天狗草紙繪卷，根津美術館所藏。此圖成書于永仁四（1296）年。圖中右側有喝食行者随從的便是禅僧。時人一般稱禅僧為“着黑衣之遁世僧”。然以此圖見禅僧亦有着青色服之例，且明顯與周圍其他顯密僧侶的服裝相異，格格不入。

三

以全書篇幅見，盡管《中世禅宗與元日交流》從五個不同角度論述了十四世紀以降，禅宗在日本體制化過程的各方各面，但在其中有三條脈絡始終貫穿全書：一、禅宗與中世顯密佛教的思想論争；二、五山禅林的體制化進程與室町幕府；三、中世日本禅宗與宋元佛教。其中一、二兩點論述的是“内”，即日本體制化的過程中，禅宗面對怎樣的課題，他們又如何與在地的新（武家）舊（公家、寺家）勢力不斷龃龉、互相融合；第三點探讨的則是“外”，即“禅宗東漸”并不僅僅是一個單向且短暫的曆史進程。在日本落地生根之後，禅宗集團從未淡化身上那抹“國際化”的亮彩。跨東亞海域“江南禅宗文化圈”的每一次曆史嬗變都左右着禅宗在日本的發展——不單可以被用以對應來自公武寺家的外部壓力，還能在禅宗内部出現派别紛争時整合各方力量。在《中世禅宗與元日交流》中，這三條脈絡就與它們所反映的曆史一樣，看似各自獨立又盤根錯節。作者透過對它們的交織皴染，還原出中世日本禅宗世界最貼近史實的一面。

首先就前兩點，即中世禅宗與日本國家政治制度的關系而言，《中世禅宗與元日交流》仍然延續了黑田俊雄權門體制論解析日本中世國家的基本圖視，也是對同一研究史脈絡之下，平雅行《鐮倉佛教的形成與發展》（中譯版載《新史學》第27輯）與原田正俊《日本中世禅宗與社會》的延續和揚棄。實際上，包括《中世禅宗與元日交流》在内的同類研究，都是透過嚴密的佛教史料考證，繼而撥開迷霧探究中世日本國家的本質。那麼這一本質為何物，又為什麼必須從佛教史入手才能看清呢？

本文冒頭有述，以天皇為頂點的太政官體制雖在中世已是日薄西山，但并未完全停擺。而無論是握手實權還是虛有其名，依附于這一體制下的公武寺三方犬牙交錯，互相制衡又互為助力。在禅宗還沒有獲得“市民權”之前，得到中世國家（朝廷）認定的正統八宗皆為顯密佛教。加之中世國家的基礎是莊園公領制，所以這種顯密佛教與中世國家相互依存的關系（顯密體制）又有着強烈的現世主義特點。當神佛也能被視作領地的領屬主體，而寺社的命令又能被當作神佛的命令時，原本隻是世俗關系的領主與農民之間孕育出了奇妙的宗教紐帶——領主獨占神佛，二者一體化。于是農民向皈依佛門的領主交納田租的行為又被視作對神佛的侍奉。順服者可得現世安穩，極樂往生，而反抗者則處以不可饒恕的佛罰。因此顯密佛教不僅僅是國家宗教的主體，同樣持有武器的顯密僧與武士一樣，是維持中世日本國家秩序的暴力工具。

盡管如此，在中世日本，當佛教界内部發生寺院紛争或者需要“鎮壓異端”之時，顯密佛教卻不會“濫用私刑”，仍然是向上請奏，最後由朝廷和幕府來判斷裁決。當然，在沒有得到滿意答複時，無論成功與否，顯密佛教也會通過一些強硬手段（如“山門強訴”）來向朝廷和幕府施壓。另外要成為顯密僧仍必須遵守國家的受戒制度，前往延曆寺或東大寺戒壇受戒。而且顯密佛教寺院的等級與僧侶的僧位高低又直接與國家的官位體系挂鈎，所以到了最後，顯密僧的上下流動與僧侶的出身家族地位密切關聯，佛教世界成了在世俗社會那些無法繼承家業的貴族子弟們榮耀發達的場所。高度世俗化的寺社之間彌漫着“笑持戒、蔑梵行”的風潮，持戒苦修的僧侶成了被揶揄與嘲笑的對象。顯密僧之間飲酒作樂，娶妻生子也漸成常态。正因為存在着這種超然的現實主義特性，我們不能以現代人的思維去理解的中世顯密僧侶，把他們簡單理解為“宗教人士”。用平雅行的話來說，“顯密僧簡直是世俗外的世俗”。就好比古代的官僧是律令制官僚的變種，而達到一定官位（僧綱）的中世顯密僧也同樣擁有這樣的地位。不過中世天皇的權威是由神祇而非佛教來維持，所以佛法興隆的政策并不由受限很多的天皇來主導，而是交到了實際掌握世俗權力的院（上皇、法皇）手中。在院政時代之後，獲得掌握世俗實權的幕府同樣也必須以某種方式厘清自身與佛教之間的關系。

發生于1180至1185年的治承、壽永之亂，是禅宗開始進入中世日本大衆視野的一個重要的轉折點。戰亂發生在顯密佛教最繁榮的時期，卻給民衆帶來了嚴重的災難和創傷。寺院大衆支持的以仁王（1151-1180）兵敗戰死，敵對的平氏政權轉繼火燒園城寺與南都，東大寺大佛也在這場内亂中被付之一炬。這無疑暴露了佛教的無力。平息亂局的源賴朝對寺院大衆态度冷漠，甚至有些敵視。在這一背景下，中世日本的佛教革新運動登場。内亂平息後，原本是顯密體制外被視作“遁世僧”的禅律僧們，一邊嚴格遵守戒律，一邊又在幕府的支援下，開展了包括修繕顯密寺社在内，恢複陸海交通、舉行喪葬儀式等國家重建工作，迅速獲得了社會較高的評價。不過即便如此，正如《中世禅宗與元日交流》所指摘的那樣，“鐮倉時代以降朝廷、幕府紛紛皈依禅宗”仍然隻是虎關的曆史虛構與創作。禅宗體制化的道路遠比禅僧的曆史叙述要來得艱難。

建久五年（1194），朝廷允準延曆寺（顯密佛教）的請求，以無天皇敕許，擅自開宗立派為由禁止大日能忍（不祥-1194）和榮西（1141-1215）的達摩宗（日本禅宗的一支），将他們逐出京都。之後榮西輾轉宋日兩地，最終寄身鐮倉，得到北條政子（1157-1225）的深厚信賴。建仁二年（1202），雖然幕府對禅并沒有特别的興趣，但因為榮西的請願，便向朝廷美言，終于以天台、真言、禅三宗并置為條件，允準了建仁寺的營造。禅僧們通過援用鐮倉幕府的政治力量，在與顯密佛教達成一定妥協之後成功了。然而禅宗真正在日本獨立成為了一個新的佛教宗派，仍要等到北條時賴（1227-1263）于建長元年（1249）營造建長寺後才得以“部分實現”。這一次，幕府在沒有天皇敕許的情況下強行建立了禅宗。面對既成的事實，延曆寺、興福寺無力發出抗議的聲音。朝廷也不得不修改對禅宗的政策，于延慶元年（1308），應北條時貞（1272-1311）的邀請，給建長寺與圓覺寺頒布了太政官符，将兩座“一向禅院”置于國家制度之中。顯然，禅宗能夠在日本成為國家宗教的一環，正是中世日本政治體制曆時發展下，公武寺三家實力此消彼長的結果，是新生的武家集團構築新型公武關系、寺武關系的重要政治手段。

平雅行将時賴以後，鐮倉幕府重用禅宗的理由總結為兩點。第一點是禅僧所具有的“國際性”。禅宗在南宋特别興盛，所以接受禅宗在幕府看來是彰顯開明性、先進性、國際化的表現。對在文化上一直以來隻能依賴京都的鐮倉幕府而言，攝取以禅宗為代表的南宋文化，可以在文化上于京都平分秋色，甚至取得優勢。第二點則是禅僧對幕府與朝廷，即中世日本國家的順從性。首先這一點事實上與南宋禅宗也有着一定關聯。南宋曾有将禅院編入國家機構中的意圖，禅僧們也自稱“臣僧”，定期為皇帝祈禱，像官僚一樣侍奉皇帝。而日本營造建長寺的目的便是以“今上皇帝聖躬萬歲”為起點，為将軍、執權的安穩祈禱。東渡而來的禅僧們也稱時賴是“在家菩薩”“再來佛”“如來使”，表達了順從誠意。其次，鐮倉時代以來，有着獨立性與暴力性一面的佛教勢力所發動的“寺社強訴”，一直是公武政權不斷要面對的執政課題。因此在收編禅宗入體制化的進程中，尤其在重整五山體制後的室町時代，幕府吸取教訓，嚴格管理禅宗寺院（莊園）的住持任命、财政結算，還特别剝奪了他們的武裝能力，試圖讓禅宗成為必須依附于中世國家才能存活的宗教力量。

然而這并不意味着禅宗取代了顯密佛教，成為了中世日本寺家的新代表。僅以禅宗體制化的過程見，我們就能發現武家一直盡力地維護着舊有的太政官體制，并在這個體制的基礎上，構建了一套自己的“遊戲規則”，兩者凝成“疊加态勢”。盡管在公武體制産生龃龉時，武家時而會為了行事方便而“破壞規則”，但往往多會在事後進行彌補。因此在理解中世日本的國家本質時，一定要在曆史細節上嚴密考察，不能以偏概全，一葉障目以緻盲人摸象。譬如禅宗日本體制化的開始，不僅要看到幕府營造了建長寺，也要看到在幕府的邀請下朝廷對禅宗的正式認可。又或是如《中世禅宗與元日交流》所述，貞和元年（1345），禅宗天龍寺希望以敕願寺的規格向朝廷上報供養佛事，但在延曆寺猛烈地反對之下（甚至引發了山門強訴），此事最終不了了之。幕府對此也無可奈何，隻能以賜金襕袈裟的方式作為折中方案保全夢窗顔面。此外作者還複強調，幕府對禅宗的金襕、紫衣的授予行為也隻是主君對臣下私人的恩賞行為，并不涉及禅宗寺院寺格的擢升。和他們的庇護者武家一樣，禅宗寺院的官位仍舊授自朝廷，名義上并沒有脫離舊有太政官體制或顯密體制的範疇。另一面，依附于幕府麾下的佛教各派并非隻有禅宗，也有顯密佛教、律宗或淨土宗等各種接受武家庇護的佛教寺院。而受朝廷管理的舊有顯密佛教諸宗更沒有在中世日本就此消亡，反而和禅宗一道，在“蒙古襲來”之後的鐮倉後期飛速發展。故而“禅宗東漸”的日本體制化，更準确來說或就是原田正俊所唱，從顯密體制向“禅顯密并存體制”的轉變——是禅僧們從曆史後台登上舞台亮相，且與顯密佛教等其他佛教諸宗同列共存，而非“你方唱罷我登場”。這也是作者通過反複解構禅僧所書寫的曆史叙事所想表達的要點。

另外需注意的是，禅僧既是加入中世國家舊有宗教體制的新成員，也是幕府施政的重要輔助者與執行人。除了禅僧自身的順從性之外，或許我們還要再次重審“公武混合”後中世國家的“疊加态勢”。中世日本伊始，是以天皇為頂點，在其之下，公家執文事，武家治武功，寺家禮佛法，構成三角組合共治國家。那麼院政以降，武家逐漸掌握國家的實際權力後，原先的三角關系是否發生了變化？如果有的話，又發生了何種變化？首先，前述禅顯密并存體制可以看成新的國家宗教制度。當幕府需要主導舉行代表國家的宗教儀式時，可以不再費勁遠求，隻需動員服從于自己的宗教力量即可。這也是《中世禅宗與元日交流》所示，禅僧越來越在幕府佛事中成為核心的要因。其次，縱然是權勢到達頂點的足利義滿，也沒能做到“以曹代漢”，名義上幕府仍然是朝廷的暴力工具之一。不過即便如此，幕府顯然也不願意輕易就把文事權力交還渡讓給公家，這一點到了實力更強的室町幕府後更為明顯。因此十四世紀以降，中世國家通過五山體制的再編整合，實際上便讓服從于武家的禅僧們扮演起了幕府的文官角色。他們與一部分的公家一起，共同承擔起了之後中世國家的文事運作。或許就如原田正俊所言，“五山禅僧不啻于身披法衣的禦家人”。

五山體制下的禅僧們被分為“東西兩班”。西班研修學問和思想，東班則負責寺院經營與日常生活。兩班之中的禅僧并不固定，時而互換，樣樣皆學（禅僧将其視作修行）。與《中世禅宗與元日交流》同年出版的《明日交涉與日本對華觀的流變：1368-1598》（朱莉麗著，齊魯書社2021年出版）中就描寫了日方使僧圍繞貢物的給價與明朝反複斡旋的有趣場景。“讨價還價的僧侶”似乎與現代人印象中“宗教人士”或“知識分子”的神秘、儒雅形象大相徑庭。究其原因，除了朱莉麗所指，五山禅僧是“中國文化的追随者的同時又是中日平等外交的捍衛者”之外，他們本身就是“文理兼備”的“技術性官僚”。五山僧不僅在我們所熟知的外交、行政、教育、文化等領域承擔重任，更活躍于中世日本的經濟、農林等“民生實務”之中。還有一點，前述有言，顯密佛教在中世日本國家呈現出超然的現世主義特征，體制化後的禅宗也同樣沒能擺脫這一“日本化”的命運。根據原田正俊考證，室町時代大量的五山僧衆出自公家、将軍家、守護大名、奉公衆、公家被官或國人領主的序列。如貞和三年（1347）以降，尾張國妙興寺（諸山）接受了以奉公衆譜系中島氏為核心，大量周邊國人衆的财産寄贈。到（日本）嘉慶二年（1388）時，該寺寺領規模已經達到三百四十六町有餘。早先的研究一般推測在地領主向地方官寺寄贈部分财産是為了通過交好那些受幕府庇護的禅刹來保全自己的領土。然而回到妙興寺的例子，不僅開山之祖滅宗宗興（1310-1382）就出自中島家，此後妙興寺諸山也沒有完全遵循五山禅林的“十方住持制”，其代代住持職皆由中島氏獨占。就如顯密體制那樣，領主和禅僧也同樣化二為一，一體共生。或許對當時的武家而言，禅僧即是“方外人士”，也是他們處理從國家到地方各種世俗事務時的“文官同僚”。甚至在法衣之下，武士所見的仍舊是親朋好友一張張熟悉的面孔。所謂“武士禅宗化”，我們不能隻看到武士對外來禅式美學、生活方式的追捧，更要留意其“禅宗的日本化”的本質，即日本傳統中宗教世俗化、現世化的一面。中世武士階層對禅宗的熱烈追求與皈依，或許并非在于他們有多認同佛教的教義，又或是折服于某位高僧的個人品德。與顯密佛教一樣，五山禅林是新時代下那些無法繼承家業的貴族與武士子弟追夢栖身的場所。

因此，當我們把視線落在舊有體制的延長線上，能看到武士是現世的守衛者，而禅僧和其他諸宗諸派一道，作為護持僧于冥界繼續守護國家。而當我們把視線對焦在以幕府為中心展開的新體制時，禅僧身披法衣，一手握紙筆，一手持算盤，站在繕甲厲兵的武士身邊，一文一武，以禦家人的姿态，共同服務于掌握世俗權力的将軍。

足利義滿像，鹿苑寺藏。此圖成于應永十五（1408）年。圖中足利義滿身着的便是金襕袈裟。

四

接着讓我們來聊一聊貫穿全書的第三條脈絡：中世日本禅宗與宋元佛教。前述有雲，論“内”，談的是禅僧日本化，體制化的過程；說“外”，道的是“禅宗東漸”後，在日禅宗集團“國際化”的一面。縱覽《中世禅宗與元日交流》，無論是在佛史編纂、辯法論經、法會儀式還是禅林制度之中，宋元佛教對中世日本禅宗的影響巨大——不僅在危機時刻可以被用以對應來自公武寺家的外部壓力，還能在禅宗内部出現派别紛争時豎立權威整合各方力量。在《中世禅宗與元日交流》終章，作者将這種“國際性”，即長時段，跨東亞海域的禅僧活動網絡稱為“江南禅宗文化圈”。從具體内容上來看，“江南禅宗文化圈”承襲自村井章介的“境界論”。在《境界史構想》一書中，村井章介把前近代東亞海域貿易的舞台——如中國的山東半島、江南沿海區域、日本九州及朝鮮半島南部等地統稱為“環中國海域”。在此海域中，海商、倭寇及禅僧是打破國别地域，重塑區域網絡的“境界人”。不過作者發現，相比活動範圍較為明确的海商和倭寇，作為“境界人”的禅僧，他們活躍的舞台顯然無法僅限于，或者被包攝在“環中國海域”這一地理概念之内。因此作者提出的“江南禅宗文化圈”是對村井章介“境界論”的修正，也是對同一研究脈絡下，榎本涉更偏重海商與倭寇研究《東亞海域與中日交流：9-14世紀》的填補。

“江南禅宗文化圈”設定如下：

一、時間：十二世紀至十五世紀中葉（中國的南宋、元、明初；朝鮮半島的高麗後期；日本的鐮倉時代、南北朝與室町時代前期）。

二、空間：以中國“江南”為中心，涵蓋所有受禅宗影響的高麗與日本禅宗寺院。作者另外指出，與村井章介的“環中國海域中”的“江南地域”不同，此處所指“江南”，并非長江流域的南岸地域，而是廣義上元代江南行宣政院所管轄的範圍，大體上相當于除四川外的浙江、江西、江蘇、福建等南宋舊土，即入元僧口中的“江南”。

三、紐帶：東亞海域禅僧的跨境人脈。

四、制度：東亞地域對宋元五山十刹、五山之上制度的模仿和構建。

五、内涵：超越禅宗思想本身，更與禅僧傳播的宋元文化如儒學、書畫、藝術、飲食、建築、生活方式等一系列知識與習慣有關。東亞各地域通過模仿和拟真，構築了各自認知中的“禅宗文化圈”，并在想象中與“江南”連接。

首先，作者認為“江南禅宗文化圈”是一個打破國别藩籬，将禅宗教義作為信仰，以各地禅宗寺院為橋梁，禅僧跨洋過海共同生活的區域。作者與村井章介都認為中世人的生活圈或許并不一定基于近代民族國家的國界劃分。宋元交替，加上之後忽必烈“崇教抑禅”的政策，讓南宋禅宗需要向外發展。亟須豎立自身宗教權威的鐮倉幕府也抓住了機遇，庇護那些渡來僧于日本落地生根，廣為傳法。另外，雖然隻是一種名譽聲望并非強求，但入元遊學江南獲傳印可的慣例也同樣流行于高麗。因此“江南禅宗文化圈”的形成就是東亞海域國際環境變化的結果。盡管“蒙古襲來”一度讓元日兩國關系陷入僵局，但跨海域的禅僧人身往來從來沒有中斷過。該區域中生活的禅僧無論出身何地，用相通的語言交流（宋元口語），共享同一套世界觀、價值觀，可以互相在對方國家的寺院就任住持，也有像兀庵普甯（1197-1276）這樣，渡日傳法後因種種原因再度歸宋的例子。從一國史觀去看，各地禅宗與宋元佛教保持着緊密的互動關系，但若放在區域史框架内觀察，兩者實際上在長時段内實為一體。

這一點也反映在作者對“江南禅宗文化圈”時間跨度的設定之上。衆所周知，十五世紀中葉以降到十六世紀，遣明往來的日本禅僧仍然活躍在東亞海域，但作者卻把“江南文化圈”的終結放在了元末明初的日本應永年間前後。元末戰亂導緻東亞海域秩序動蕩，海賊、倭寇四處蜂起讓一時高漲的禅僧“渡海熱”漸漸趨緩。這種東亞國際環境的改變對禅僧來說并非鮮事，但這一次曆史沒有重現。當明朝平息戰亂穩定情勢後，禅僧的“渡海熱”卻沒能恢複到以往的盛況。自明太祖朱元璋（1328-1398）在位起便越來越深化的海禁政策是其要因。雖然在建文帝（1377-不祥）與明成祖（1360-1424）時代一度因為堪合貿易恢複了禅僧的海域往來，但就如榎本涉所指摘的那般，我們必須“意識到明朝的非國家使節不能貿易的對外政策才是特殊的”。換而言之，東亞海域之間的人身交流不再像宋元時代那樣“自由自在”了。東亞海域的各個國家必須與明朝建立外交關系，即參與到明朝所認定的“冊封體系”中才可以互相往來。而對日本而言，雖然偶爾發生局部事件，但直到鐮倉時代中期的長時間裡都沒有遭受嚴重的外部壓力。通過海商和僧侶的活動，必要的海外物資和信息也可以不斷地進入日本。然而東亞海域各國“國交”的确立，以及随之而來堪合貿易的出現，強化了新時代中世人對“國界”“國境”的認知。室町幕府重整五山體制後，能夠繼續出使海外的禅僧們已是伊藤幸司口中日本“外交機關”的一部分。五山禅僧身上的“區域性”“世界性”逐漸消失，變成了忠于幕府或者在地大名的“奉公人”。對他們來說，往來東亞海域首要的目的是與同樣負責外交與貿易事務的明朝、李朝（朝鮮半島在李朝代王後采取了“抑佛崇儒”政策）官員接洽對接，而非私人層面的修行、傳播禅宗教義或者以文會友，唱詩贈文。就此朱莉麗的評價頗有洞見，“明代來到中國的五山僧人們身兼國家使節、貿易代理人、文化交流載體三種身份，與參會勘合貿易的日本商人一起，為實現日本對明外交的最大訴求即經濟利益的訴求而努力，這是不曾存在于以往以僧人為媒介的中日交流中的新要素”。這種“新要素”的另一面，便是《中世禅宗與元日交流》所述，室町禅僧們不再積極追求區域性“禅宗文化”的共有價值，對“江南”的理解也駐步于元末明初，不再與明代佛教界同步。“世界性禅宗”的集合為“一國宗教”概念所蠶食殆盡，自然“江南禅宗文化圈”也走到了終焉。或許“江南禅宗文化圈”的解體，才是另一種意義上“日本禅宗”真正的誕生之時。

其次，透過“江南禅宗文化圈”中禅僧曆史想象的解構，作者希望讀者注意到日本禅僧史料所具有的局限性。在“江南禅宗文化圈”時代，中世日本禅宗的各種制度，如“五山十刹及諸山制度”“僧錄制度”“禅師号、國師号等僧位體系”“法脈意識、思想與教學”等，都以江南禅林為藍本複制再現。因此，禅僧的曆史叙事也往往帶有濃烈的“中國中心觀”傾向。日本的禅僧們透過這種曆史想象連接“江南”，強化自我認同，所以如果我們隻關注禅僧所記錄的史料，便會陷入他們曆史叙事的陷阱之中，誤解中世日本的實情。

除前述提到的諸多案例之外，如日本禅宗的“僧錄”一職，僅僅管轄禅宗，并非宋元或高麗那般，是統攝一切禅教律的僧官；還有伴随五山制度一起出現的禅師号、國師号問題，也必須考慮到日本顯密佛教世界中對此二者認識的落差。譬如“禅師号”，雖然禅僧特别在意，但在顯密佛教眼中，是對未成為正式僧侶的稱呼。站在顯密佛教的立場，敕許某人禅師号就是認定其還未成熟，沒能成為獨當一面的僧侶。再如國師号，宋代廢除未設，元代再置，卻大多授予給了藏傳佛教的僧侶，但在日本擁有國師号的卻幾乎隻為禅僧。這當然也是禅僧們基于宋元佛教的意識延伸，顯密佛教諸僧對此卻并不熱衷。與此相對，縱觀中世日本，禅僧卻少有被賜予同樣通行東亞佛教的大師号。皆因大師号的宣下在日本一直以來隻限于顯密僧之間，甚至顯密僧内部都會為了大師号的贈予問題大打出手，掀起風波。因此禅僧們到最後也沒有能實現将大師号置于五山禅林制度之内的夢想。如何妥善處理與當地佛教諸宗的關系，并與之競争、共存，一直是中世禅宗不停需要克服的難關。事實上，縱然是禅宗勢力最為強盛的室町幕府時代，顯密佛教、律宗、淨土信仰也在日本蓬勃發展。室町幕府衰亡之後，日本國家宗教的“二元體系”，即幕府管轄五山禅宗與朝廷統領顯密佛教、曹洞（禅）宗的慣例也一直延續至織豐及德川時代。

葛兆光在《作為一個曆史世界——蒙古時代之後的東部亞洲海域》中說到，東部亞洲海域史的書寫，“要有意識地祛除‘中國中心觀’，不僅要習慣于借用‘他者’的資料，更要習慣于借用‘他者’的角度與立場”。他引用了茅海建藉由白詩薇（Sylvie Pasquet）所撰文章之例，指出“朝貢圈”中，那些藩屬國表示“臣服”和“認同”的誇飾之語，其實往往是中國方面翻譯中增添或改動的，所謂“朝貢圈”各國等級秩序，可能隻是中國的一廂情願或自我想象——“東海南海海域各國之間，在大明大清的立場上看，是所謂‘朝貢’‘宗藩’關系，明清中國的文獻習慣于居高臨下傲視周邊，以至于今天的曆史學者也往往被這些文獻牽引影響”。中世禅僧基于“江南禅宗文化圈”認同所書寫的曆史叙事，無疑便是這種“中國中心觀”的産物。

不過，這并非意味着中世禅僧對現實沒有清醒的認識。在《中世禅宗與元日交流》中，作者又指出中世日本禅僧也會在“江南禅宗文化圈”内部活動時，故意利用曆史虛構與誇大所造成的信息差去誤導對方。譬如春屋妙葩（1312-1388）會在涉外場合時故意挑明自己的“僧錄”身份；對夢窗“國師号”的追贈也與元代禅林對日本禅僧的傲慢視線不無關系。這種有意識地運用“中華幻想”“中華虛構”來造成信息差，繼而從中獲得實際利益的做法同樣也顯現在室町幕府，尤其是足利義滿身上。回看建文帝冊封足利義滿為日本國王的曆史事件，早在事件發生前，足利義滿便已經辭退了将軍職，就任太政大臣，半年後又馬上出家，取法名“道義”，脫離了公武體制的束縛。因此，足利義滿不是以武家将軍，也不是公家貴族，而是以日本寺家高僧的姿态，身披金襕袈裟接受的明朝冊封。這在制度程序上留給足利義滿太多進可攻退可守的解釋空間。另外根據橋本雄的考證還原，足利義滿接受國書的儀式是在秘密情況下進行的，參與者僅有其親信寥寥數人，連幕府重臣和負責外交事務的禅僧都未參加。而且足利義滿在儀式中的行為也不符合明朝禮儀，應該是有意為之，并非對明“卑躬屈膝”。足利義滿的“日本國王”稱号也從未在日本國内使用過。可見，幕府一邊像模像樣地構築了一套試圖融入中國冊封體系“國際日本”的形象，同時卻又小心翼翼地不去觸碰傳統的日本體制，并在可能的情況下讓兩者共存。正如朱莉麗所言，“除了足利義滿，曆任将軍在位期間，都沒有在對明朝之外的第三國的外交中使用‘日本國王’的冊封号”，而伴随着室町幕府實力的下降，“日明關系逐漸演變成了地方大名頂着‘日本國王’的稱号和明朝之間的交往”。室町幕府僅僅将“日本國王”作為一個獲取對明貿易機會的敲門磚，對明朝不存在真正的向心力和事大主義。明朝也了然日本的這一做法，所以與朝鮮和琉球不同，不再向日本派出冊封使。“日本國王”也成了一個自動沿襲的稱号。雙方各取所需，基于現實利益達成默契。透過“江南禅宗文化圈”禅僧體制的“二元化”，我們可以更好地理解中世日本，尤其是室町幕府以降同樣存在着一個“中華體制”與“本朝制度”的疊加狀态。就像“中世禅宗取代顯密佛教成為‘日本國教’”并不符合史實，“中世日本加入了中國的朝貢體系，繼而加深了日本的中國化”也同樣是一個值得商榷的結論。

狩野孝信作，唐船·南蠻船屏風圖，九州國立博物館藏。

五

最後，筆者認為《中世禅宗與元日交流》一書也有幾處細節值得推敲。譬如作者在第一章中，批判《元亨釋書》所載“後嵯峨天皇（1242-1246）臨終時召見圓爾”一事與史實不符，但反駁的史料僅《增鏡》一例，似乎缺乏了一定的說服力；作者在第三章提到幕府盡管面臨嚴峻的财政壓力，仍然期望以鎮魂佛事的方式重建戰争後的社會秩序，但對于這一解釋作者卻沒有一條史料可以佐證——雖然筆者也不反對此說，但顯然這也僅僅隻是一種曆史推測。此外，作者全文對日本學者的既往觀點及理論批評有力，對國内學者的研究卻隻作介紹沒有太多指摘。故而嚴格來說，大多數時間下，作者仍然隻是在與日本學界對話。然而瑕不掩瑜，無論是史料運用還是理論構建，作者見微知著的洞識不僅僅有功于日本禅宗史或中世史研究，更能幫助我們更好地理解與明察前近代日本國家的本質。正如筆者開頭所言，此書是一部跨學科、跨領域，嘗試結合禅宗研究、日本中世國家制度史與東亞海域史研究，抛磚引玉的佳作。期望作者在未來能用中文向國内讀者介紹此書以及同領域相關的研究前沿與名家見解。

責任編輯：于淑娟

校對：丁曉

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