通行本《老子》第五章中有“天地不仁，以萬物為刍狗；聖人不仁，以百姓為刍狗”一句；初讀這句話，對于一部分讀者而言，或有石破天驚的震撼效果：聖人不胸懷仁義，又怎麼能稱為“聖人”呢？

有人據此一語說，老子思想有冷酷無情的地方，但這其實卻是曲解和誤讀。當然，說老子思想冷酷無情，這種看法其來有自；太史公在《史記·老子韓非子列傳》中評價韓非子時，有“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆源于道德之意”之語，或為始作俑者。

衆所周知，韓非子是法家的集大成者，因而後世反對法家專制嚴苛、刻薄寡恩的人，多引此言以說明韓非子的無情源于老子“天地不仁”一語；比如，蘇轼在《韓非論》中就曾引用了上述說法。今人解經者中有出于對法家思想“每個人都是奴畜的對象”的抗議，也蹈襲此說。但這種解讀不能無誤；人們多注意到太史公在評價韓非子時所用“其極慘礉少恩”一語，但接下來一語“皆原道德之意”裡面說的“皆”，還包括他對莊子與申不害的評價，而不是單就韓非子而言。

但真正的問題還不在這裡，因為這句話完整的說法是：“皆原道德之意，而老子深遠矣。”——太史公的意思很明确：韓非子的思想可能有他從老子學說中獲得的啟發，但老子學說遠比韓非子理解的深遠；換言之，韓非子的理解可能就是誤解。當然，通過有意或無意的誤讀而闡述自己的思想，這在思想史上是常見的現象。既然明白了這一點，我們今天在讀這些過于有名的說法時就要多多留心，盡可能回避各種門戶之見。

我們仔細看就會發現，老子根本沒有說聖人沒有仁義的美德在身，更沒有說聖人行事會違背仁義，而隻是說聖人在治理天下時應該效法自然，以自然對待萬物的方式對待百姓。“任自然，無為無造”，這一點在王弼、河上公的注釋中都很明确。那什麼是自然的方式呢？這又涉及對“天地不仁，以萬物為刍狗”的理解了。這句話字面意思并不難解：天地生育滋養萬物，遵循雨露均沾的普惠做法，沒有對哪種生物抱有特别的愛憐和垂青，但天地萬物卻彼此适應，形成了一套天然和諧的生态體系，每一種生物都獲得了各自生存和活動的空間。而且，我們如果觀察大自然的食物鍊，看到諸如蠍子、蜘蛛等同類相互吞噬、互為彼此的食物，看到動物各種“殘酷”的獵食行動，甚至想到人類對一些動物的“虐食”乃至對他人施加的種種可怕的殘暴行為，我們會由衷地感歎：天地确實不會對任何存在有憐憫慈悲之情。

然而，正是這樣一個看似毫無仁愛觀念的大自然體系，卻有着生生不息的巨大能量，周而複始，永不枯竭。從天地的視角來審視，大自然毫無偏私，不做任何無意義的事情。這難道不會給有着最高智慧的聖人帶來深刻的啟示嗎？有道在身的君王在進行統治的時候，對待人民不也應該一視同仁、平等對待嗎？——不錯，這正是“聖人不仁”的真意。大自然對待萬物無心施為，而萬物卻各自得到了自然的哺育，得到了自由繁殖和生長；同樣，聖人如果以無心施為的方式對待人民，那人民自然會得到天地萬物的滋養，各自得到自由自在的空間。

明刊本《道德經》

聖人取法天地，還有另外一層意思。如同自然界中的生物以豐富多樣著稱，社會生活中的人在價值觀念上也是多種多樣，因此為政者就要同天地一樣，為多樣的人保留自由自在的空間。這種政策的結果，就是人們都獲得了各自的自由，獲得了各自的自我實現。如果用“仁”這一有着最高人道主義精神的說法來描述，老子這種不以“仁”為出發點的為政方法，因為為所有人都保留了自由自主的可能，對他們各自的主體性加以了保護，可以說反倒成就了天地間的“大仁”。後世解經者對此多有闡述，唐代有名的道教思想代表人物呂洞賓，就是在這個意義上發現了“天地之至仁”；南宋時代的範應元亦有“聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁”的說法。

當代學者鄢聖華在《老子旨歸》中對本章勝意尤有闡發，他寫道：“‘法自然’，是說不在乎官員們是否以仁（愛民）自律，而要确保官員不主觀任意地行使權力，不得不有所不為，讓制度的運行确保民衆的自然（自由自在）不被打擾或侵犯，做到法民衆的自然”。這些說法，事實上将權力的本性完全揭示了出來。控制與強制，往往是造成人間各種慘禍的罪魁禍首。

我們要留意的是，将老子的意思解釋為對儒學“仁”觀念自身的批評，這并不是老子的本意。那麼，什麼是儒家所說的真正的“仁”？其實，“仁”是孔子學說中最核心的概念，相當于“道”在老子學說中的地位。如果隻是從形式上看，通觀《論語》全篇，孔子面對弟子什麼是仁的詢問，隻是因材施教般地給出了一些說法，并未給出關于“仁”的明确界定，但我們并不能這麼簡單地看問題。

在那些關于仁的說法中，針對樊遲給出的“愛人”與針對顔淵給出的“克己複禮為仁”最為著名（《論語?顔淵第十二》）。其實，将兩種說法合起來，我們就可看到“仁”的真精神。在孔門弟子中，樊遲以天資平庸純樸著稱，而“仁者愛人”的說法，也最容易為凡俗的衆人所理解。凡俗的人們如果将“仁者愛人”視為人類智慧導師的金科玉律，并能有所踐行，就能極大改善共同體生活的秩序，表現為道德水準的上升。與此相對，顔淵是孔門弟子中天資最高的人，所以孔子給出了完全不同的回答。“克己複禮為仁”這一句話豐富而深刻的含義，在沉睡了大約一千五百年後，在宋代新儒家的精神世界中才得到了清晰而完全的揭示。

我們且看宋代新儒學的集大成者朱子在《四書章句集注》中對這一句的講解：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而複于禮，則事皆天理，而本心之德複全于我矣。”我們之所以說這個注釋是對孔子“仁”的思想最為整全的揭示，就是因為朱子的目光穿透了“仁”“禮”這些“常名”、這些概念表象，直觀到了“道”自身——“仁者，本心之全德”，說的正是心靈的完全覺醒的狀态。德者，得也；“全德”就是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也”。因此，成為“仁者”就是成為一個真正覺醒的人；這樣的人對他人、對萬物都有同情與慈愛之心，又是天理之當然、天道之必然。這同樣意味着，“愛人”從本質上說僅僅是經過“克己複禮”後，“本心之德複全于我”的自然表現。當然，很多聖人顯現出的那種對世人的無限愛願，更是本性使然，而不需要一番“克己複禮”的工夫；孟子所謂“堯舜，性之也”（《孟子·盡心上》），就是這個意思。

如果用老子的概念，“仁”就是“道”，在它所顯現出的衆多作用，亦即衆多的“德”中，有一個雖然高于但畢竟接近人們直觀感受到的根本“美德”，那就是“愛人”。明代高僧大師憨山指出，因孔子為名教宗主，“故對中下學人，不敢輕言破我執”，而隻有對顔子才說出“仁”的真實本質：“克己。”破除我執，其實也就是任自然的意思。此誠為不刊之論。

仇實父《老子出關圖》

既然“仁”是作為人的生命意識的最為徹底的覺醒，我們就可以說“仁”同樣是對生命本質的直觀，它注定表現為極少數人的自我意識。聖人自然是仁者，是一位覺者，但正因如此，他才看到了衆生的平等，以不偏不倚、公正無私的方式對待衆人和世界。本句中兩度出現的“刍狗”比喻，我們要在這個萬物平等的意義上，才能把握老子深刻的哲學洞察。——“刍狗”即古人捆紮草為狗以用于祭祀，祭祀前為尊貴之物，用後旋即抛棄。這或許是對大自然的生命機制最為生動的比喻。在凡俗的人們眼中，聖人行事顯現出的是一片慈悲的胸懷，但聖人自己知道，他們隻是遵循大道、遵循天理天道行事而已，是“克己複禮”後“人欲淨盡，天理流行”的自然。聖人行事并非出于世俗的仁義觀念，故曰“聖人不仁”。

另一方面，為政者懷有仁義，這又是他們身居高位、尊位的必備條件。如果他們行事不仁不義，必然會遭到身敗國破的命運。“聖人不仁”，是說有道的君王雖然如高天大地般有撫育衆生的大仁大德，卻并不是出于利己主義的政治計算而行事。《莊子》中大量對“仁義”的激烈批評，本質上是對“假仁假義”這種政治騙術的批評。其實，聖人依循天理天道進行統治，聖人所制作的禮樂政刑無非是“道”在人間政治事務上的表達，無非是“道”的表象而已。

因此，老子“聖人不仁”在政治哲學上的含義要從孔子“為政以德”（《論語·為政第二》）的意義上去把握，二者說的是同一件事，隻是在概念表象上有所差别。莊子本人也有類似的說法：“夫聖人之治也，治外乎？正而後行，确乎能其事者而已矣。”（《莊子·應帝王第七》）——聖人治理天下是用法度治理外物嗎？不是，聖人一定先治理自己的身心，然後行不言之教，能保證人民做到順其自然、各盡其性而已。近代普魯士的腓特烈大帝曾有言：“在我的國土上，每個人應當關心他自己的拯救，他自己認為怎麼最好就怎麼做吧。”此王以英明著稱，由此語錄亦可見一斑。就此而言，老子學說誠如太史公所言“深遠矣”。後人每見“刍狗”或“仁義”時，常常火冒三丈，其心情固然可以理解，其學風則不禁讓人蹙眉。

腓特烈大帝

李永晶（華東師範大學政治學系副教授）

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