“帝”之崇拜始見于殷墟蔔辭，最晚自武丁時已成為傳統信仰中至關重要的一節。自近代來，“帝”與祖先神之關系便聚訟紛纭，從傅斯年先生提出“商人的帝即是帝喾，就是商人的高祖”這一說法後，學者的讨論多集中于商、西周時期“帝”與祖先的關系，并多以為“帝”稱表示始祖，而後黃帝等稱謂則是因其為始祖而加以“帝”稱。這一問題經胡厚宣、朱鳳瀚、晁福林等先生讨論，一般認為至西周時期，“帝”的形象已較為明确，即“帝”為單獨的天神，而非明确的宗族神。在春秋時期，專屬于天神上帝的“帝”被用以稱呼上古祖先、英雄，這一現象雖被關注，但如顧颉剛、徐旭生等先生僅論其作為尊号比拟于天神上帝，為傳說中的曆史人物賦予神聖化的色彩，并未能深入論述其原因及意義①。近年晁福林先生論及此問題則雲：“古史的傳說時代（亦即五帝時代）部落聯盟首領去世後成為天神，被尊為‘帝’。”［1］李明陽先生則從殷周信仰比較的角度專論春秋時“帝”的職能演變與人神關系的轉型，提出帝的形象鮮活的同時，神權卻趨于衰落，并不再為史官所壟斷，成為君子群體構建自身話語權力的背景。其論聚焦于春秋時期的“帝”這一過去未及申論的問題，對其權責形象變化都作了全面深入的分析，并以為“周代繼承帝的王業，觀念上也信奉上帝和尊敬殷先王。春秋時期基于當時的神話傳說和現實需耍，建構‘五帝’信仰”［2］。對其中變化原因亦未加申論。然而“祖先”如何與“天帝”發生聯系這一問題，對于先秦階段神靈信仰、人神關系的構建仍有重要價值，春秋時期恰為其關鍵階段，故筆者拟就此略陳己見。

一、“人帝”之稱開始出現

考察此階段“帝”身份之變化，可以結合此時帝與其他神靈的關系進行考慮。仔細梳理春秋戰國時期文獻，則可以看出先人被稱為“帝”的情況在春秋時已經出現，且其在叙事中代表的形象仍然是人祖，而非天神。

文獻中作為人祖的“帝”被反複稱引的非“黃帝”莫屬，赤帝或炎帝之稱則遠遜于他，而且提及炎帝之内容往往與黃帝密切相關，故而将此兩者放在一起進行讨論。

這兩種稱謂始見于《逸周書·嘗麥》：

王若曰：“宗掩、大正昔天之初，［誕］作二後，乃設建典。命赤帝②分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以臨四方，司□□上天末成之慶。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅無遺。赤帝大懾，乃說于黃帝，執蚩尤，殺之于中冀。以甲兵釋怒，用大正順天思序，紀于大常③，用名之曰絕辔之野。”

此篇記述了王關于修改刑書的文诰，在诰命中追述了兩件與制刑有關的故事，第一件即是黃帝伐蚩尤，另一件則是啟子五觀之亂。兩件事情均以平定叛亂為主題，這是由于上古兵刑不分，征讨叛亂即是刑律的一部分。如《漢書·刑法志》謂：“書雲‘天秩有禮’，‘天讨有罪’。故聖人因天秩而制五禮，因天讨而作五刑。”［3］1079意思便是禮體現天所制定之秩序，刑體現的則是天對有罪的征讨。因此在诰命開篇援引這兩則征伐叛亂的故事以為下面的宣告刑書等内容張本。

這段話難以确解，其中赤帝應是“以火紀”的炎帝，“昔天之初，□作二後，乃設建典”，丁宗洛據《蔡仲郎集·胡黃二公贊》“誕育二後”補“誕”字，并謂二後即是下文之赤帝、黃帝［4］731。“誕”見于《詩經·大雅·生民》“誕彌厥月”，馬瑞辰通釋謂：“誕為語詞，訓大亦語詞。”［5］875所謂誕作即類似于《孟子》引《泰誓》“天降下民，作之君”之意，“後”即君長之稱。盡管對于赤帝和黃帝的身份注者仍有争議，但各家對這段話大意的理解卻頗為趨同：從前在天地初分的時候，上天為民設立了兩位君長，即下文所說之赤帝與黃帝，使他們陳立彜倫法度，以此治理天下。天又命赤帝分派二卿治理天下，命令蚩尤輔佐少昊④，天讓他們治理四方，完成交給的任務。但是，蚩尤卻欲把赤帝逐走，與其在涿鹿之地大戰，使得九方之民靡有孑遺。赤帝害怕，請黃帝支援，這才把蚩尤捉住，在冀州之野将他殺掉。從這個傳說裡可以看到，赤帝與黃帝地位相當，蚩尤也與之相差無幾。赤帝的影響似乎還要大些，隻是後來被蚩尤打敗，勢力和影響才稍減。

關于《逸周書·嘗麥》篇的制作時代，李學勤先生認為《嘗麥》的文字很多地方類似西周較早的金文，篇中引述黃帝、蚩尤以及啟之五子等故事，與《呂刑》穆王講夅尤作亂、苗民弗用靈等相呼應，其時代當相去不遠，有可能是穆王初年的作品［6］94。張懷通先生則結合官職名稱認為“《嘗麥》最初當成于西周早期”，但又指出“《嘗麥》經過西周春秋時代的流傳，到戰國時代基本定型時，其語言文字已經變得較為通俗，并且有春秋末年、戰國時代的官職羼入其中”［7］。如果單從“刑書”、官職的地位權責看，其内容無疑可以追溯至西周中期，而且其記述诰命流程的部分文字古樸，對于當時場景的描述也與銅器銘文中冊命的内容十分相似，其所記錄的這次诰命活動應當就是源于當時史官的現場記錄。但是，具體至周王所援引的這兩則古史故事，由于叙事性較強，文字也比上下的史料記錄易懂許多，其中“五帝”等稱謂亦不見于西周早中期的文獻，則此古史故事應當是經過春秋乃至戰國時期的不斷修補、引申而成，“黃帝”“赤帝”之稱謂的出現也并不會早于西周晚期。

在現今所見的甲骨蔔辭及可靠的商晚期至西周早期的文獻裡都見不到“黃帝”之蹤影，所以可以推測，“黃帝”“赤帝”等是西周中期追溯古史時才見諸史載。此前多以口耳相傳的方式記錄其相關的故事，但是人物的名稱、故事的象征意義等則可能是西周中期稱引時根據當時的習慣與需要來确定的。

此時提及之黃帝、赤帝均為人，而非天神之屬。天立之為萬民之君長，意義即類似于天授命文王，使之治理天下。在這個故事中，二者也并沒體現出任何神異的色彩，完全是人君的形象。可以對比的是約與此篇同時的《尚書·呂刑》：

乃命三後，恤功于民；伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉谷。三後成功，惟殷于民。

與“主名山川”一句含義有關的是《史記·夏本紀》“于是天下皆宗禹之明度數聲樂，為山川神主”［8］82。後人多從此解說，以主為神主，則禹為山川之神主。但是對比伯夷、稷的功績，可以看出此處三人的功績都是針對民而言，是憂民、救民之功。伯夷制定典常，制刑罰管理人民；稷賜民嘉種，教民勉力農耕，後一句都是對前面行為的補充。而将“主名山川”解釋為禹是山川神主，則與論伯夷、稷中後一句皆是講二人功績不合。因此“主名山川”并不是“平水土”的結果，而是對平水土的補充。僞孔傳釋為：“禹治洪水，山川無名者主名之。”戴鈞衡亦雲：“‘主名山川’者，分疆域，表鎮望，《禹貢》所謂‘奠高山大川’，《爾雅》所謂‘釋地’以下至‘九河’皆禹所名也。”［9］178所論甚确，即是指禹平定水患之後，繼而劃分疆域，為山川命名。“命名”在早期先民看來有着特殊意義，名與物是不可分的，名字具有神秘而巨大的力量，誰知道事物之名，誰就享有支配此名詞所指之物的神秘力量⑤。睡虎地秦簡《日書·诘》篇記載的是多種鬼怪的名字、形貌和驅除這些鬼怪的方術。知道鬼怪的名字，是驅鬼的一個基礎。由此可知“命名”對于先民的重要性，禹因為有能力平定洪水、疏通河道，進而能夠掌握給山川命名的能力，即對于山川有主宰能力，使得山川形勢符合民衆的需求，保障了民衆的生存環境。此句強調的是其作為“人”所具有的能力與功績，而非表達禹為山川之神的地位。

禹和伯夷、稷并列，同為“皇帝”所命，并稱“三後”，可見三人的時代相當。《國語·鄭語》雲：“姜，伯夷之後也……伯夷能禮于神以佐堯者也。”［10］469伯夷乃當時傳說中姜姓之始祖，就如同周之後稷、夏之禹，是三族能追溯到切實可靠的最早的先祖。因此在這段叙事中，三者并列，都是承受天命，救民于困苦之中的人。且伯夷、禹、稷各自在制度、環境、農耕方面有開創之功，三人地位相當，并各為一族之始祖，并非高居天上的神靈。

此篇中“三後”均為人祖，承受天命，對于民衆的生存延續有着莫大的功績，由于初民不可能知道他們為何擁有這樣的能力，故而歸結為天命他們帶來典常、嘉種，而承接這些天命的“三後”如同“文王”一樣，是人而非神。因此《嘗麥》中所論之“黃帝”“赤帝”二後同樣是承受天命的“人”，而非神靈之屬。

除了黃帝、炎帝以外，春秋時期稱頌之“古帝”還有帝鴻、帝夷羿、帝喾、帝堯、帝舜數人。對于這些人王稱帝的原因，前賢解釋已較為清楚，即是作尊号比拟于天神上帝，故而以其功德卓著者稱之為帝⑥。但需要補充的是，這是一個漫長的過程，春秋時期僅僅是萌芽而已。據統計，《國語》《左傳》中除了黃帝、赤帝之外，以人的身份稱帝者僅帝喾、帝舜、帝鴻、帝夷羿四人，商人之帝乙、帝辛之謂應當是沿襲商人本身稱謂而來，與本節所論并無關系。其中帝舜2次，帝喾2次，餘者1次。而單獨稱舜見于兩書共6次，單獨稱喾者1次，後兩者均未見。

但是在戰國時期的衆多文獻中，“帝某”之稱則迅速蓬勃起來：帝舜22次，帝堯19次，帝喾7次。可見在春秋時期，這種稱謂并未成為一種普遍流行的方式，也并沒有真正形成《左傳》所謂“周禮未改，今之王，古之帝也”中以“帝”為王天下的稱号之觀念，蔔偃說這句話的目的隻是為了鼓勵晉文公出戰，肯定貞蔔的吉兆。

尤其值得注意的是，真正在當時人追述的古史中“王天下”的禹、湯、文、武并未有過稱“帝”的情況，可見在時人信史之中，并無君王以“人”的身份稱帝。稱帝者均為夏以前的傳說人物，這種萌芽的出現，應當與下文所論普遍的祖先崇拜被賦予神界的職官、權能的現象有關。傳說中的祖先，不僅僅死而為人鬼，在世時就具有神話色彩，這一過程，或可謂曆史的神話化⑦。春秋時期還是人們整理傳說、完善古史的時代，李銳先生即認為這一時期形成了“以炎黃為主體的多元系統，可以稱為炎黃主體型古史系統。……其時代序列大體上是黃帝、少皞、颛顼、帝喾、堯、舜、禹、夏、商、周”［11］。在這種背景下，這些古史人物被神化的程度也并不高，故而稱“帝”的情況仍較為少見，直到戰國文獻中，大規模的神話與古帝王稱謂才開始出現。

二、《左傳》《國語》中“帝”的含義

記載春秋史事與言語的《左傳》《國語》中單獨稱帝者共6例，其中4例可明确指天神上帝，餘下較有争議的兩則如下：

1.《國語·晉語八》子産稱引古史“昔者鮌違帝命，殛之于羽山”［10］437。

由于《左傳》昭公七年亦記此事，謂“昔堯殛鲧于羽山”，因此韋昭注等均以此“帝命”為“堯命”。但是《尚書·堯典》則稱舜“流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鲧于羽山”⑧。以誅殺鲧者為舜，非堯。《國語·周語下》亦雲“堯用殛之于羽山”［10］94。韋昭注為彌合堯舜兩說，故雲：“堯時在位，而言有虞者，鲧之誅，舜之為也……舜臣堯，殛鲧于羽山。”如果以“帝”為人王的實指，則可有堯、舜兩說，非必為“堯”。再者，《國語·周語下》周靈王太子晉在谏言治水意見時引共工、鲧的古史故事，指出他們就是雍塞治水，違背了皇天所主張的疏導，從而遭到皇天的懲處：

故上下能相固，以待不虞。古之聖王，唯此之慎。昔共工棄此道也，虞于湛樂，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，禍亂并興，共工用滅。其在有虞，有崈伯鮌，播其淫心，稱遂共工之過，堯用殛之于羽山。

這段傳說在《山海經·海内經》中有着更為神話的演繹：“洪水滔天，鲧竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鲧于羽郊。”［12］5034此中所述之“帝”無疑是作為天神之“帝”。故而《國語·晉語八》中所說“鲧違帝命”即是指鲧違背天道之意，而不是指他具體的違背了帝堯的命令等，至于誅殺鲧的人，則在不同的傳說中有堯、舜、祝融等不同的表述。

2.《左傳》昭公元年，鄭伯遣子産探視晉平公疾病，叔向表示蔔人占蔔得知是實沈、台骀作祟，導緻平公生病，但是晉國的史官對這兩位神靈都不了解，故而求教于子産，子産詳述了此二神的來曆。實沈為高辛氏之子，與其兄阏伯不和，因此：

後帝不臧，遷阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參。唐人是因，以服事夏、商。……由是觀之，則實沈，參神也。

“後帝”，杜預注：“後帝，堯也。臧，善也。”孔穎達《正義》曰：“襄九年傳稱阏伯為陶唐氏之火正，知後帝是堯也。”然而仔細分析這則神話的内容，應當可以看出，“帝”實際是指天神上帝。

這段故事講述實沈原本為高辛氏之子，由于其被封于大夏，主參，故而其為參神，屬日月星辰之神。理解這段内容的關鍵在于“主”字的含義。杜預注“主辰”為“主祀辰星”，則實沈由于“主祀參星”，然後成為了“參神”，也即是參星之神。實沈從祭祀參星的人，突然變成了參星之神，其中變化則未有叙述，反而是插入了一段叔虞封唐為晉侯，參為晉星的故事。在此段故事之後直接便說“由是觀之，則實沈，參神也”，實沈就成了參星之神的名稱。其中由人而至神的變化殊為突兀，難以理解。

然而對比下文關于台骀的來曆，則或可解釋實沈的變化。對于台骀的身份和神格，子産解釋如下：

昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、台骀。台骀能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川。沈、姒、蓐、黃，實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則台骀，汾神也。

杜預注“玄冥，水官。師，長也，為官之長……業，纂昧之業”，竹添光鴻《左氏會箋》雲：“業讀為 。《方言》曰‘ ，續也’。”［13］1614即金天氏之子昧擔任水官之長，台骀繼承其父職事，繼為水官之長。台骀擔任水官之長時，疏通汾水、洮水，為台骀澤修築堤防，從而使得汾水流域有宜居的高平之地⑨。由于他對于汾水流域有着如此重要的功績，故而帝嘉獎于他，封之于汾川，使他的後嗣四國繼續祭祀于他，他即是汾水之神。

這段論述中清晰地表明了台骀由水官之長轉變為汾水之神的過程，其根本原因在于他有功于汾川，他之于汾水流域，就如禹之于九州一般，為《國語·魯語》展禽所論之“能禦大災則祀之”。他的後嗣祭祀他，亦不僅是将他作為祖先神進行祭祀，同時亦是将他作為汾水之神進行祭祀，也即如展禽所論共工之子後土“能平九土，故祀以為社”。對山川的崇拜與對英雄祖先的崇拜結合在了一起，使得汾水之神具有了兩種性質，一方面是自然的神性，另一方面則是人的化身。這種現象可以稱為自然崇拜與祖先崇拜的結合，也是宗教觀念上普遍的狀态⑩。由此對比，則實沈“主參”之“主”當訓為“神”，《禮記·禮運》“命降于社之謂殽地”，鄭玄注：“社，土地之主也。”孔穎達疏：“主則神也。”［14］3071上引文中“今晉主汾而滅之”，主汾即為汾神。子産講述這段故事的目的是為了補充說明實沈的身份，因此這一段的主題應是論述實沈為何是參神。如果隻是普通的主祀參星，并不能說明何以其為參神，故此“主”當為神。因其為參星之神，從而繼續論述晉國因居于實沈舊居之大夏之事，表明晉景公會受參星影響，即是受到實沈的影響。

實沈應與台骀一樣，都是始于人，而終于神，并且是以自然神靈的身份享受後人的祭祀。也正因此，子産将他們歸為山川之神、星辰之神，而不再是人鬼之屬。認為他們主管的是水旱疠疫、風霜雨雪等自然災害，而不會造成晉景公的身體疾病。

在其由人變為神的過程中，尤其是成為自然神靈的過程中，“帝”起到了關鍵性的作用，即是由“帝”命實沈居大夏，主參星，亦是“帝”封台骀為汾神。此兩次所雲之“帝”并非舊注所雲之帝堯、帝颛顼，應如其他4例一般指天神上帝。實沈與台骀由于得到天神上帝的冊命，他們才成為了參神與汾神。

三、神靈官僚系統的形成

“帝”對于山川、星辰之神不僅有着統屬之權，還有冊命之能，此類自然神與“帝”之間形成了人間的君臣關系，由帝賜封任命，臣屬于“帝”。

關于上帝對其他神靈的封賜，《左傳》昭公二十九年史墨論及社稷五祀時所述較為詳細：

故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。……獻子曰：“社稷五祀，誰氏之五官也？”對曰：少皞氏有四叔，曰重、曰該、曰脩、曰熙，實能金、木及水。使重為句芒，該為蓐收，脩及熙為玄冥，世不失職，遂濟窮桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，為祝融。共工氏有子曰句龍，為後土，此其二祀也。後土為社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。

杜預注：“五官之君長能修其業者，死皆配食于五行之神，為王者所尊奉。”孔穎達《正義》則雲：“知句芒、祝融、玄冥、後土之徒，皆是木火水土之神名。非所配人之神名也。雖本非配人之名，而配者與之同食，亦得取彼神名以為配者神名。猶社本土神之名，稷本谷神之名，配者亦得稱社稷也。此五行之官，配食五行之神，天子制禮使祀焉，是為王者所尊奉也。”此說均以為受封之五官因死後配食于五行之神，故而稱五行之神的名字。然而，從先儒讨論社稷與人鬼的問題中可以看出，此祀為貴神，即是其本身成為貴神之意。如《禮記·祭法》亦雲：

是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為社。

孔穎達《正義》“祀以為稷者，謂農及棄皆祀之以配稷之神”，此“配”後儒多理解為配享之意。然“配”亦可理解為輔作、暫作之意11。許慎《五經異義》亦雲：“今《孝經說》‘稷者，五谷之長，谷衆多，不可遍敬，立稷而祭之’，古《左氏》說‘烈山氏之子曰柱，死祀以為稷，稷是田正。周棄亦為稷，自商以來祀之’，許君謹按‘禮緣生及死’，故社稷人祀之，即祭稷谷，不得但以稷米祭，稷反自食。同《左氏》義。”［15］43賈逵、馬融皆從之，應劭《風俗通義》、王肅《聖證論》亦從其說。此說即是以烈山氏之子柱、後稷均為稷神12。因此許、鄭、應均以為句龍由後土而任社神，柱、棄則由田正而任稷神。

後儒往往強行割裂人鬼和地示之間的聯系，如《禮記·郊特牲》“天子大社”，孔穎達《正義》即雲：“故賈逵、馬融、王肅之徒，以社祭句龍，稷祭後稷，皆人鬼也，非地神。”認為地示不能為人鬼，故而以配享來理解此種“祀以為社”“祀以為稷”的内涵，實際兩者之間的關系應如王肅所雲：“《祭法》及昭二十九年傳雲‘句龍能平水土，故祀以為社’，不雲祀以配社，明知社即句龍也。”［14］3139即土正句龍與社即為一人，柱、棄也均作為稷神受到祭祀，都是兼有祖先、自然崇拜兩種性質，故而涵蓋了人鬼和地示兩類，并不能勉強分開。

明确了句龍以土正之身份任社神，柱、棄也由田正而成為稷神之後，五官之神的設立便較好理解了。他們雖然均具有人的身份，但死後則祀為貴神，兼有了五行之神的身份。然而不同于司土、農正這樣的職官是現實中實際存在的職官，五行之官于春秋的實際官制中并無可以比照者，此種官職純粹是出于當時人的想象，認為存在掌管五材之官員，具有掌管金木水火土五材之權能，則知其從開始便具有神靈的屬性。但是卻還要聲明其“實列受氏姓，封為上公，祀為貴神”，以此使他們具有享受大神祭祀的身份和地位。而賜封他們為上公的主語，即是《左傳》昭公二十九年論及豢龍氏時所述之“帝”：

有裔子曰董父，實甚好龍，能求其耆欲以飲食之，龍多歸之，乃擾畜龍，以服事帝舜。帝賜之姓曰董，氏曰豢龍，封諸鬷川，鬷夷氏其後也。故帝舜氏世有畜龍。及有夏孔甲，擾于有帝。帝賜之乘龍，河、漢各二，各有雌雄。

此段中關鍵在于“帝賜之姓曰董”中之“帝”的指代，杜預等均無訓，然《論衡·龍虛篇》作“而賜之姓”，這應是此後一種普遍理解，即以“帝”為帝舜之省稱，如《孟子·盡心下》“姓所同也”，焦循注則雲：“董父舜賜姓曰董。”［16］1024然而對比上下文，此“帝”未必是“帝舜”之省稱。下文屢屢稱“帝”，“擾于有帝”，杜注“孔甲，少康之後九世君也。其德能順于天”，以“帝”為“天神上帝”也。且此帝于孔甲時賜其乘龍，去帝舜之世已遠，不可能是“帝舜”。而且前文所稱“帝”如果即為“帝舜”，似不必複言帝，因此前文所稱之“帝”，也應是指“上帝”。上帝嘉勉董父能夠畜龍以服事帝舜，故而賜姓為“董”，此賜姓之謂，即如《國語·周語下》所雲“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏”［10］96之類。因此五官之神“列受氏姓，封為上公”的主語應與此處賜姓董父的主語一緻，均為“天神上帝”，而非舜或少皞氏。

“賜姓”問題，陳絜先生曾指出是周初特有的制度，與周初封建密切相關，強調受賜者的義務，是具有現實政治意義的行為［17］253。此時上帝對于五官之神的賜封，則是時人想象中以人世“列受氏姓”的意義比附于“上帝”及其臣屬的關系，以此标志着這些神靈承擔了“上帝”對其的任命，具有了比于上公，為大神的地位。“封為上公”即是指其在“帝”下屬臣子中的地位較高，比于“上公”13。故而“列受氏姓”實際上标志的是其在神靈中官僚系統地位的确立，此後不同的傳說英雄祖先任此神職，從人鬼進而成為“帝”下屬臣子的一位。明确了這種祖先崇拜與自然崇拜結合的情況，此種兼具人鬼與地示的現象便可以理解了14。

上帝之臣屬并不局限于上述神靈之中，其餘多稱作司某或某師，春秋時期便有“司慎”“司盟”“司寒”，《周禮》中還有“司中”“司命”“風師”“雨師”“司民”“司祿”。

此時天神不再是基于其本身形象定義的自然神靈，而是基于其職事表述的職能神，雖本于自然之星辰，但是已經不再是單純的自然神，是具有某種特别屬性、功能的自然物。如畢星司風，故為風師，箕星司雨，故為雨師。

這些稱謂顯然是基于人間的官稱比拟而來，象征的也即是神靈中的官職，并非确切的某位神靈，不同的自然神靈或祖先神均可充任這些職位。其中周人自己重要的祖先後稷充任稷神，共工氏之子句龍兼任後土與社神。上引《左傳》昭公二十九年史墨論及社稷五祀時雲：

颛顼氏有子曰犁，為祝融。共工氏有子曰句龍，為後土，此其二祀也。後土為社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。［14］4613

即雲夏以前祭祀的稷神是烈山氏之子“柱”，商以後所祭祀的則變成了後稷，由此可知稷神與祖先神之間的聯系并不固定，在不同時期會由不同的祖先任職。這套體系極似人間職官體系。社稷五祀均為神靈中的職官，名分雖定，但是任職之人不同時代有所差異。

由此可以總結，在春秋時期，人們以現實官僚制度為藍本，構拟出了以上帝為君的職官體系。“上帝”為君，下轄衆多以先祖身份任職的自然神靈，各司其職。故《禮記·月令》稱有“帝之大臣、天之神祇”［14］2996，這些臣子均需要服從“上帝”的差遣和安排。

明确了祖先神與職能神的關系後，則可進一步考察“帝”稱的變化緣由，自西周中晚期開始，得以随侍上帝左右的祖先神的範圍不斷擴大，從周初的太王、王季、文王，至秦人所說秦人十二位逝去的先公都在上帝之側。至戰國時，上帝所在的帝廷之中擠滿了不同族群的各位先公先王，依照人間朝廷的想象，這些帝廷中的神靈彼此自然也需要排定等級次序，曾經得以“王天下”的先祖無疑較之于其他祖先神具有更高的地位，為了表示這種等級上的差異，則将這些先祖稱之為“帝”，以此凸顯其高于其他祖先的地位。

《呂氏春秋》記載的五帝，高誘注均解釋為“讬祀”，如

“其帝炎帝”，注雲“炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是為炎帝，号曰神農，死讬祀于南方，為火德之帝。”［18］83

“其帝黃帝，其神後土”，注雲“黃帝，少典之子，以土德王天下，号軒轅氏，死，讬祀為中央之帝。後土，官。共工氏子句龍能平九土，死，讬祀為後土之神。”［18］133

“其神蓐收”，注雲“少皞氏裔子曰該，皆有金德，死讬祀為金神。”［18］154

從高誘的注中可以看出，無論是五行之主，還是五方之帝，均是作為人的祖先死後“讬祀”，“讬”，《說文》雲“寄也”，《論語·泰伯》“可以讬六尺之孤”，邢昺疏雲：“謂可委托以幼少之君也。”［14］5401讬祀并不一定理解為配享，亦可以理解為委任、祀為之意，即是黃帝、炎帝、後土、該等死後祀為天帝、後土之神、金神。也即是這些祖先去世後在神靈世界中擔任這些職官，成為相應的職能神，天帝亦為此類職官。

《逸周書·太子晉》亦雲：

人生而重丈夫，謂之胄子；胄子成人能治上官，謂之士；士率衆時作，謂之曰伯；伯能移善于衆，與百姓同，謂之公；公能樹名生物，與天道俱，謂之侯，侯能成群，謂之君。君有廣德，分任諸侯而敦信，曰予一人；善至于四海，曰天子，達于四荒曰天王。四荒至，莫有怨訾，乃登為帝。15

太子晉論及士、伯、公、侯、君乃至天王的稱謂條件各有标準，均非生而貴者，乃其德行合于相應的标準，掌握相對權責而得稱之。論述中均雲“曰”或“謂之”，王念孫雲“曰與謂之同義……言曰則不言謂之”。“曰”與“謂之”代表的就是在世時對其的稱呼。然而到了“帝”則不再延續這一固定辭例，轉而雲“登為帝”，“登”即升也，參照下文王子晉自雲“吾後三年上賓于帝所”，則此登即應是去世後升入帝所而成為天帝之意16。

《呂氏春秋·古樂》亦有類似記載，雲“帝颛顼生自若水，實處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風乃行。”高誘注：“惟天之合，德與天合。”［18］123此說與上引類似，亦是以帝颛顼處居空桑，後因其德與天合，教化八方，故能升為天帝。

從而可知當時人認為天王中能德合天地，使四荒臣服無有怨怼者，則去世後便會在神靈世界中充任帝職，加以“帝”之尊号。也即是說祖先神中曾任天子且能使四荒臣服者便超越其他充任社、後土、金神一類的祖先，成為天帝。由此也可看出，當時人生死之間并無嚴格界限，神靈與人間仍彼此相通，去世的祖先在天上仍有職官更叠，掌管着人間的事務。可以說這一過程即是将祖先神與帝廷中的職官融合的進一步表現。

《左傳》僖公二十五年狐偃所雲“今之王，古之帝也”［14］3951。便已經開始提出“帝”是與“王”類似的官稱，隻是将其歸結為古今之差别。實際上則是天神中之君長稱為“帝”，人間的君長稱為“王”，而去世的祖先擔任神靈官僚體系中的不同職位，其中最為重要的便可以充任“上帝”一職。同于人間君王的時代更叠，天上之“帝”亦代際交替，由此便有了“群帝”這樣的群體。如《呂氏春秋·孝行覽》雲：“常山之北，投淵之上，有百果焉，群帝所食。”［18］320《山海經》中更屢屢提及“群帝”，如《大荒北經》雲：“乃以為池，群帝是因以為台。”郝懿行案：“即帝堯、帝喾等台也。”［12］5012-5013其後又因配合五行，故而往往以五為數作為指稱，故而不同的論述中則從這些被視為“帝”的祖先中挑選五位構成“五帝”，這種“五帝”的組成則有一定的随機性，并不固定。

綜上所述，春秋時期，“帝”從蔔辭中抽象、模糊的神靈逐漸被虛化，成為一個由祖先神擔任的職位。“上帝”從籠統的天神之尊長，成為所有神靈的君主。同時，時人對神靈的認識從崇拜基于本體的自然神開始轉向基于權能的職能神。基于此觀念，“帝”亦成為神靈的“官稱”，去世的先祖充任帝廷中的各類職官的同時，格外受到尊崇的先祖則開始擔任“帝”之一職，故而被稱為“帝某”。人們以現實官僚制度為藍本，構拟出了以上帝為君的職官體系。“上帝”為君，下轄衆多以先祖身份任職的自然神靈，各司其職。故《禮記·月令》稱有“帝之大臣、天之神祇”，這些臣子均需要服從“上帝”的差遣和安排。故而由此出現了一批可以被尊稱為“帝”的祖先，在文獻中亦以人的形象出現，應因不同的需要會有不同的組合形式，包括了四帝、五帝、六帝等說法，具體所指的祖先亦有不同。這些古帝王間則被構拟出世代相襲的血緣關系。

注釋

①徐旭生先生曾指出：“專名前面加一‘帝’字，很恰切地表明他們那半神半人的性質。帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下面不系專名的，均指天神，并無真實的人格……可帝下帶着專名的卻是指的人神，他們雖說‘神’氣十足，而人格卻并非子虛。必須兼這兩種性質來看，才近真實。”徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第76頁。顧颉剛先生認為：“帝号的作為職位和稱謂始于秦。”（此說之帝号指人王所用之帝号。）顧颉剛：《緻胡适：論今文尚書著作時代書》，原載《古史辨》（第一冊），後收入《顧颉剛古史論文集》卷八，第4頁。亦有許多學者認為“人帝”之稱是戰國時人的想象，始于齊秦互帝。如裘錫圭先生認為：“到戰國時代，随着傳說中天帝的人王化，地上的統治者也開始作稱帝的嘗試，但直到秦始皇才真正把這個企圖實現。”裘錫圭《讀書劄記九則》雲“登立為帝，孰道尚之”，原載《文史》第15輯，後收入《裘錫圭學術文集》（第四卷），第395頁。②赤帝，李學勤先生認為即是炎帝之誤，赤、炎二字字形相近，見李學勤《〈嘗麥〉篇研究》（《古文獻叢論》，上海遠東出版社）第91頁。③“大常”今本原作“大帝”，此據朱駿聲意見改，詳見《逸周書·嘗麥解》，第734頁。④下文說明命少昊為鳥師，正五帝之官，故名曰質。其少昊明确為人名，因此此處“于宇”宜從陳逢衡訓為往、隸，即隸屬其下以佐少昊之意。⑤此種命名的力量被弗雷澤稱為“名字巫術”，他指出未開化的民族對于語言和事物不能明确區分，常以為名字和它們所代表的人或事物之間不僅是人的思想概念上的聯系，而且是實在的物質的聯系，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭發指甲及人身其他任何部分一樣，來危害于人。（參見弗雷澤《金枝》，第400頁。）⑥這種帝稱的來源，劉複先生認為乃是後世對确曾存在過或虛構的先王不斷神化的産物（劉複：《“帝”與“天”》，顧颉剛編《古史辨（二）》，第22-23頁）。衛聚賢先生認為因“帝”本為至上神主宰人類的一切，“古有聖德統一的共主可稱帝”，蓋“帝”有高于“王”之意（衛聚賢：《三皇與五帝》，衛聚賢：《古史研究（第三集）》，第144頁）。郭沬若先生認為“帝”為宇宙之真宰，“人王乃天帝替代，因而帝号遂通攝天人矣”（郭沫若：《甲骨文字研究·釋祖妣》，郭沫若著作編輯出版委員會編《郭沬若全集：考古編》第一卷，第54頁）。徐旭生先生曾指出“專名前面加一‘帝’字，很恰切地表明他們那半神半人的性質。帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下面不系專名的，均指天神，并無真實的人格。可帝下卻是指的人神，他們雖說‘神’氣十足，而人格卻并非子虛。必須兼這兩種性質來看，才近真實。”（徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第76頁。）⑦關于曆史神話化，一般的認識是：“所謂曆史神話化是指原始神話時代結束以後，奴隸制社會的人們在神秘宗教觀念的支配下，對于始祖和其他為家族（民族）事業發展有特殊貢獻人物的神化而形成神話故事的過程。”（趙沛霖：《論奴隸制時代曆史神話化思潮》，《學習與探索》1991年第4期，第119-124頁）或謂“曆史的神話化就是曆史上的人物經過神化而有神性，其事迹經過誇張而變得非凡”（王青：《中國神話形成的主要途徑：曆史神話化》，《東南文化》1996年第4期，第47-51頁）。⑧《尚書正義》卷3《舜典》，第270頁。（《今文尚書》中附于《堯典》内。）⑨“太原”，杜預注：“晉陽也，台骀之所居。”楊伯峻則以為此非地名，乃汾水流域高平之地，此說較為合适。⑩如前述蔔辭中河和嶽即兼有祖先神和自然神的雙重屬性，是兩種崇拜結合的表現。民族志資料中亦有體現，雲南路南彜族的“密支”神也是社神祖先化的典型實例，據當地彜語，“密”為土地，“支”為祭祀，所謂密支就是社祭。然而在密支節祭祀儀式上，所請的主神，卻是“普”“楠”二神，即男祖先和女祖先（呂大吉：《宗教學通論新編》，第418頁）。11《詩經·小雅·甫田》“以介我稷黍”句，孔穎達《正義》引《鄭志》中鄭玄答趙商問後土祭誰，社祭誰，雲：“後土為社，謂輔作社神……句龍本後土，後遷之為社。大封先告後土，後土，土神，不雲後土，社也。後土，土官之名也。死以為社，社而祭之，故曰句龍為後土，後轉為社，故世人謂社為後土，無可怪也。”此論中鄭玄詳細解釋了句龍轉化為社的過程，即其本為人，擔任土官一職，死後則成為社神，享受社神的祭禮。輔作社神，即是以後土作為社神之意，而非配享之謂，如《周禮·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷”，孔穎達正義引《鄭志》中鄭玄答趙商雲：“《左氏》下言後土為社，謂暫作後土，無有代者。”輔作與暫作類似，即是社神之職位暫由後土任之，并非如孔穎達所解釋：“句龍職主上地，故謂其官為後土。此人為後土之官，後轉以配社，又謂社為後土。”謂配享之義。故而考之上引鄭注“祀以為稷者，謂農及棄皆祀之以配稷之神”中所言之配，亦未必是配享之意，而應是農、棄以人鬼暫作稷神之意。12稷神的内涵當如金鹗《求古錄禮說》“社稷”條中所雲：.社字從土，明是土神。稷字從禾，明是谷神。13孔穎達《正義》引王肅雲：“春秋說伐鼓于社，責上公，不雲責地祇，明社是上公也。”王肅即提出春秋傳以為“社為上公”，可知“上公”可以借以形容神靈。14這種現象在神話的發展過程中亦十分常見，趙沛霖根據卡西爾《人論》，總結出希臘神話中神靈形象的發展，他認為：希臘神話發展的第二個階段可以稱為功能性諸神階段。所謂功能性諸神就是主管某種自然現象和某些活動的諸神，如司雷電、風雨之神，司采集、狩獵之神等等。與上一階段面貌模糊的原始諸神相比，它克服了模糊性，而具有了一定的具體性。但是，這種具體性還僅僅是“表現在它們的行為上，而不是表現在它們的人格化的外表或存在上”。它們因此也就沒有專名，如宙斯、阿波羅等等，更沒有個性，而隻有表示功能與活動的名稱，因此也就隻能靠功能和職責區分他們（趙沛霖：《先秦神話思想史論》，學苑出版社2002年版，第47頁）。對比希臘神話的神靈形象逐步形成的過程，可以看出春秋時期所述的這些神靈，已經經曆了以自然物為本階段，但是在具有人格化的過程中，則是通過與曆史上的英雄祖先相結合，從而具有了鮮活的面貌、性格和個性。這種方式可以說是曆史與神話互相滲透的結果。15《逸周書》卷9《太子晉》，第1023頁。16《王子晉》一篇陳逢衡雲“其為戰國時文無疑。蓋其事與谏壅榖洛同在周策，《國語》既得其精，而《逸周書》拾其粗也。故《潛夫》述之，《風俗通》亦述之。”此論甚确，王子晉雖為靈王子，然此篇論事已及晉亡及孔子，當在其後，因此這篇應是戰國時期的作品。

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