本文所講的“形而上學”，是指在亞裡士多德或笛卡爾那裡作為“第一哲學”而出現的形而上學。在歐洲哲學的傳統脈絡中，這種形而上學或者表現為追究世界萬物得以存在的終極本體，或者表現為追究人的思維、觀念得以确立的終極根據。這種形而上學曾有過自己輝煌的曆史，最起碼，它使哲學作為哲學獲得了自身獨立存在的地位和意義。然而，早在17、18世紀這種形而上學就遭到了經驗論哲學的質疑和排斥。20世紀以來，“形而上學終結論”的聲音更是不絕于耳。雖說我們不能把哲學等同于或歸結為形而上學，但形而上學可能構成了哲學的最核心部分。一旦終結了形而上學，似乎也就終結了哲學本身。于是，随之而來的真的就是“哲學的終結”這一令人更為困惑不解的說辭。這不能不使我們滿腹糾結地思考一個問題:形而上學能否被終結?或者說形而上學本身是否有什麼東西使自身不能被終結?

一、形而上學理論思維的基本特征

回答上述問題，首先需要我們對“形而上學”有一個比較準确的理解。籠統地說，西方傳統形而上學就是一種“存在論”，或一種思維本體論，其理論思維的基本特征就是确認在我們的頭腦中存在着某種具有普遍性和必然性的觀念或命題，這種觀念或命題不是來自經驗，也不需要通過經驗來證明。古希臘愛利亞學派巴門尼德的“存在論”是這種思維本體論的奠基。巴門尼德确認“思維和存在是同一個東西”，對存在的把握不能訴諸來自于經驗的各種“意見”，而隻能依靠理智這個唯一通達存在之真理的道路。柏拉圖在他構設的“理念世界”(可知世界)中，作為最高實在的理念不與任何感性的存在物相聯系，隻與理念相聯系，對于這種理念，“不靠使用任何感性事物，而隻使用理念，從一個理念到另一個理念，并且最後歸結到理念。”(柏拉圖，第270頁)亞裡士多德同樣把人的理性能力區分為兩個層次:被動理性和能動理性，前者用于處理來自感性經驗的知識内容，後者則僅僅是以思維自身為對象的認識活動，是思想與思想對象的直接同一。近代以來，形而上學的思維本體論發生了從本體論形而上學向認識論或知識論形而上學的轉變。笛卡爾通過普遍懷疑言之鑿鑿地确信他已通過不依賴于經驗的“純思”為觀念确立了無可懷疑的根據，這就是作為思維主體的“自我”，并将其設定為思維的牢固的出發點，構築出他的以“自我”“上帝”和“世界”三種實體為基本框架的形而上學體系。笛卡爾之後，斯賓諾莎和萊布尼茨分别以不同的方式把這一思維原則貫徹下去，分别構建出各自的形而上學體系。

這種形而上學作為理性主義(唯理論)在近代受到了經驗論哲學的挑戰。兩種哲學反複較量的結果便形成了“兩種知識”或“兩種真理”的觀念，其典型的代表是休谟和萊布尼茨。休谟認為，在我們的知識體系中存在着兩種知識，一種是解證的(推理的)知識，如幾何學命題和數學命題，它們涉及的隻是各種觀念的關系，具有邏輯上的普遍性和必然性，其正确性不需要通過經驗來證明;另一類知識，則是涉及經驗事實的知識，這種知識不具有普遍性和必然性，隻具有或然性，其真理性隻能通過經驗事實來驗證。受經驗論哲學的影響，萊布尼茨同樣區分了事實的真理和推理的真理，前者作為經驗科學知識具有真理性但不具有普遍性必然性，後者則是感覺經驗不能提供的普遍性、必然性知識，它們是從“天啟”“直覺”或“公理”中演繹推論出來的真理，因而無需經驗之助，理性就能建立起可靠的規律。

由此可見，形而上學理論思維都堅信具有普遍性、必然性、絕對性的真理不能來自于經驗事實，而隻能來自于人的理性思維本身。盡管曆史上産生的各種形而上學體系觀點各異甚或尖銳對立，但它們都是設定某種先驗的思維存在體(實體、理念、心靈、單子或上帝等等)作為思維的出發點，進而用合乎邏輯地推導出的一系列範疇和原理構建形而上學理論體系。

二、康德對歐洲傳統形而上學的颠覆

盡管早在17、18世紀，以笛卡爾為代表的傳統形而上學就遭到了來自經驗論哲學的質疑和排斥，但真正颠覆歐洲傳統形而上學的是受到休谟啟發的康德。康德像法國唯物論者那樣，承認在我們的感覺之外存在着一個刺激我們感官的“自在之物”，而“現象”就是“自在之物”在我們心靈中引起的知覺和表象。這就是說，自在之物是現象的原因。同時，他又像懷疑論者那樣，否認人的理性能力能夠透過現象達到對物自體的認識。他認為人的先驗的感性直觀形式和先驗的知性形式作為認識工具隻能用于把握經驗中的對象，一旦超出了經驗或現象界，它們就會因缺乏任何直觀作為它們的根據而變得毫無意義。但是，由于理智範疇作為思維的純形式先驗地存在于我們的頭腦中，因而“它會引誘我們去做超驗的使用”，這就導緻了理性的一種超驗的企圖，亦即力圖把知性範疇的使用擴展到自在之物，探讨經驗完全不能提供的純粹理智存在體或思維存在體。但當理性一旦這樣做，就必然會在理性思維中遭遇“二律背反”，即我們可以合乎邏輯地、無矛盾地推論出正題，也可以合乎邏輯地、無矛盾地推論出反題。

據此，康德确信，以往形而上學之所以體系林立且彼此間陷入無休無止的争論，原因均在于此。他說:“人們在形而上學裡可以犯各種各樣的錯誤而不必擔心錯誤被發覺。問題隻在于不自相矛盾;而不自相矛盾，這在綜合命題裡，即使在完全虛構的綜合命題裡，是完全有可能的。”(康德，1978年，第123頁)當理性把理智範疇的使用推向自在之物或所謂純粹思維存在體時，之所以會合乎邏輯地推導出相互對立的命題，是因為“在所有這些情況下，我們所連結的概念都不過是一些理念，這些理念(就其全部内容而言)決不能在經驗裡提供，因而就決不能通過經驗來反駁”。(康德，1978年，第123頁)因此，這種形而上學是虛假的，“隻能是一種空虛的辯證藝術，在這上面，這一個學派在運氣上可能勝過另一個學派，但是無論哪一個學派都決不會受到合理的、持久的贊成”。(同上，第160頁)這樣，康德就通過這種純粹理性批判，結束了傳統形而上學的教條主義、獨斷主義迷夢。

但是，康德雖然颠覆了傳統形而上學，卻沒有颠覆形而上學本身。他認為，形而上學作為理性的一種自然趨向是實在的。他相信，每個善于思考的人都要有形而上學，因為形而上學是自然界本身建立在我們心裡的東西，而不是一個信手拈來的産物，要使人類精神一勞永逸放棄形而上學研究，無異于因噎廢食。因此，康德認為，在一切教條主義的形而上學即将衰落之時，有必要去探讨“作為科學的形而上學”的可能性。康德雖然沒有給我們勾畫出這種科學的形而上學所應具有的理論形态，但他提出了建構這種形而上學的基本原則，這就是“批判”。這個批判首先在于訂立理性的限度，這就是讓理性給全部理智範疇的使用劃定一個界線，不讓其超出經驗世界或感性世界。但這個界線恰恰是經驗本身不能提供的，隻有通過理性的批判才能找到。為此，康德宣稱:“批判，而且隻有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法。”(同上，第160－161頁)

康德的這個理性批判并不意味着把理性自身限制在感性世界或經驗世界以内。他贊同休谟所說的“不要教條主義式地把理性使用推到一切可能經驗領域之外去”這一原則，但他認為，還應用另一個被休谟所忽視的原則來加以補充，即“我們的理性不要把可能經驗的領域視為對它自身的限制”。這兩個原則看上去似乎是矛盾的、不能相容的，但康德相信隻要我們把“現象内原因”同“現象的原因”區分開來，這兩個命題就可以同時并存。所謂“現象内原因”是指感性世界中各種現象之間的因果聯系，按照自然的因果法則，現象世界中沒有任何具有絕對必然性的存在性原因;“現象的原因”是指自在之物，亦即把感性世界連結到一個必然的存在體，以作為它的原因。人們之所以認為這兩個命題不能相容，完全是出于這樣一個誤解，即把僅僅對現象有效的東西擴展到自在之物身上。“自在之物”是康德全部哲學的一個前提。在他看來，如果不承認任何自在之物，就會把我們的經驗當作對物的唯一可能的認識樣式，從而把經驗的可能性原則視為自在之物本身的普遍條件。因而理性批判的重要作用就是把我們引導到這樣一個界線上，使我們看到了經驗世界與自在之物的關系。這個自在之物是一切可能經驗的最高根據，但對于它本身是什麼我們不可能知道，而且也沒有必要知道，“對于這個未知者，我固然并不認識它的‘自在’的樣子，然而我卻認識它的‘為我’的樣子，也就是說，我認識它涉及世界的樣子，而我是世界的一個部分。”(同上，第148頁)

三、從理性批判到實踐哲學

不少學者認為，康德的純粹理性或認識論關系到自然，而他的實踐理性和本體論則關系到自由。對于理解康德哲學來說，這是一個緻命的誤解。因為，如果康德不能在純粹理性的批判中為理性自由确立根據，他就無法把理性自由奠定為實踐理性的前提。

在康德看來，“自由這一理念僅僅發生在理智的東西(作為原因)對現象(作為結果)之間的關系上”(同上，第129頁注釋)。所謂“理智的東西”就是指具有理性能力的人，也可說是人的理性能力。在這個問題上，康德區分了“原因的因果性”和“理性的因果性”。所謂“原因的因果性”是指現象世界中各種經驗對象之間的普遍的因果聯系，這種聯系受自然界必然性法則的支配;所謂“理性的因果性”是指人作為“理智的東西”其行為并不是以經驗世界的因果性為根據，而是以自身的理性能力為根據，不論其行為在經驗世界中引起怎樣的結果，人的理性能力則必然是這種結果的規定者。盡管人的理性行動在感性世界中引起的變化作為現象依然是受感性世界的因果法則即“原因的因果性”的制約，但人作為“理性的存在體的一切行動，由于它們是(發生在任何一種經驗裡邊的)現象的原故，都受自然界必然性支配;然而，同是這些行動，如果僅就有關理性主體以及這個主體完全按照理性而行動的能力來說，它們是自由的”(康德，1978年，第131頁)。隻要他的行動是以自身的普遍的理性法則為根據，他的行動在實踐上就是自由的，并且永遠是“第一起始”，盡管這個行動在現象的系列中不過是一個從屬的起始。康德正是在對純粹理性的分析中确定了人這種理性存在體的自由本質，同時也為形而上學在實踐哲學中的運用奠定了認識論的基礎。

康德實踐哲學主要就是指他的道德哲學，其中包括他的政治哲學即“權利的科學”。康德之所以把他的道德哲學稱作“道德形而上學”，是因為在他看來，人們在實踐中所遵從的道德律絕不是在經驗世界中按照自然法則而形成的，而必然是來自人的純粹理性。因此，“這種形而上學必須謹慎地清除一切經驗的東西”，以便知道在這種情況下純粹理性能做什麼事情。“除非在一種純粹哲學裡，在任何地方都找不到在實踐上至關重要的、真純的道德規律。所以，形而上學必須是個出發點，沒有形而上學，不論在什麼地方也不會有道德哲學。”(康德，2012年，第3頁)

康德認為，人的一切道德行為(包括政治行為)都是以作為理性存在體的人的自由為前提的，因而道德法則就是有别于自然法則的自由法則。然而，“自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對于理論哲學來說自由是超驗的。因為這一概念在任何可能存在的經驗中，都無法找到或不能提供相應的事例，結果，自由不能被描述成為(對我們是可能存在的)任何理論認識的一個對象。”(康德，1991年，第23頁)換言之，自由這個具有普遍性和必然性的概念是不可能從經驗中建立起來的，我們縱然确信“人生而自由”，但在經驗世界中我們能看到的則是“無所不在枷鎖之中”。所以，“道德法則卻與自然法則不同。道德法則作為有效的法則，僅僅在于它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上并被理解為必然的。事實上，對于我們自己和我們行動的概念和判斷，如果它們的内容僅僅是那些我們可以從經驗中學得到的東西，那就沒有道德的含義了”。(同上，第15頁)若有人想通過經驗的東西來制定道德原則，他就會“陷入最糟糕，最緻命的錯誤的危險之中了”。

康德通過純粹理性批判确認了人作為理性存在體的自由本質，把自由看成是人所具有的唯一的天賦權利，并将其作為他的實踐哲學的出發點。他認為，人的選擇行為雖然是受感官沖動或刺激影響的，但不是由它們來決定的。自由意志的積極意義在于這種意志是純粹理性實現自己的能力，它能夠為人們的各種行為确定能夠付諸實現的普遍法則，在這個意義上，“可以把純粹理性看成是一種制定法規的能力”。(同上，第13頁)這種能力不依靠任何經驗的素材，而僅僅是依據人的自由本質來為人的意志行為制定出最高法則，作為禁止做的或必須做的絕對命令。

康德相信他已經從人的自由出發依靠純粹理性推導出了這個絕對命令。這個絕對命令作為道德的普遍法則就是“依照一個可以同時被承認為普遍法則的準則行事”(同上，第28頁);作為權利的普遍法則就是“任何一個行為，如果它本身是正确的，或者它依據的準則是正确的，那麼，這個行為根據一條普遍法則，能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存”(同上，第40頁)。康德的這個絕對命令一經提出就遭到了來自各個方面的質疑、非議乃至攻擊。但絕大多數的反對者都是從經驗的立場上提出反駁。因而對于這些反對意見，康德似乎并不在意。面對經驗事實，康德既不聾，也不瞎，他完全知道在人們現實的道德實踐中，存在着大量的行善望報的僞道德行為和棄善從惡的非道德行為。他承認，由于我們是人類，具有一種受到感覺官能影響的意志活動，因而這種意志的活動可能與純粹意志不一緻，甚至經常與它沖突。但是絕對命令不會因此失去它的道德價值，因為道德原則給每個人頒下命令，僅僅因為我們每個人都是自由的并且有實踐的理性，它并不考慮每個人的特殊愛好，而隻是告訴我們按照自己的理性應當如何行動。因此，即便在經驗世界中找不到這類行動的榜樣，這個絕對命令本身的正确性依然是不容置疑的。至于這種理性行動能否給我們帶來好處，康德回答說，理性絕不考慮這個問題，這種好處事實上隻有經驗才能真正告訴我們。這樣，康德就在颠覆了傳統形而上學的同時又在他的實踐哲學中為形而上學找到了栖身之地，那就是人依靠自身的理性為自身立法，亦即為人的道德實踐和政治實踐奠定普遍的法則。

四、從 “解釋世界”到 “改變世界”

康德對傳統形而上學的颠覆并沒有即刻在德國乃至歐洲哲學的發展中引起革命性的變化。康德之後，德國哲學的發展，如費希特、謝林、黑格爾等似乎都是在力圖通過消解康德的“自在之物”來打破康德在感性世界或經驗世界與自在世界之間劃定的界限。這些哲學努力在各自的論域中都有其令人稱道的理論建樹，但在總體上都沒有真正走出傳統形而上學的範疇。

真正給哲學發展帶來革命性變化的是馬克思的實踐哲學。如果說，舊哲學本體論不是把世界歸結為抽象的精神，就是歸結為抽象的自然界，那麼馬克思的實踐哲學則完全立足于人的感性活動或人的對象性的活動即實踐，從而在總體上實現了對傳統形而上學思維本體論和舊唯物主義的自然本體論的超越。這個超越特别體現在馬克思關于“感性世界”的理論中。

和康德一樣，馬克思沒有把“感性世界”理解為與人的活動無關的“自在世界”，但馬克思對感性世界的理解又極大地不同于康德。在感性世界中，康德看到的隻是自在之物在人們的心靈中引起的知覺或表象，而在馬克思那裡，作為感性世界基礎的是人的感性活動。這個感性世界不是由知覺和表象所構成的現象界，而是由人的感性活動及其創造物所構成的生活世界。因此，這個感性世界隻能被理解為“工業和社會狀況的産物”“曆史活動的結果”，它的存在根據不在“自在世界”中，而在于人們的感性活動中，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生産，正是整個現存的感性世界的基礎”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁)隻有把感性世界的基礎理解為人的感性活動，康德所謂“自在世界”的“為我”的樣子才能真正得到合理的解釋。因為，在這個感性世界中，一切“存在者”作為人的感性活動的創造物，隻有通過人的感性活動才能加以理解和诠釋，因此我們必須把事物、現實、感性當作人的感性活動、當作實踐去理解，從主體的方面去理解。

據此，馬克思也和康德一樣拒絕了在感性世界之外建構形而上學體系的任何努力，而是把自己的全部哲學建構在以人的感性活動為基礎的感性世界中。這也正是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說的“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁)這個命題所具有的根本重要性。在這個命題中，馬克思所指稱的“解釋世界的哲學”，就是把人們身處于其中的世界理解為與人的感性活動無關的自在世界，因而或者在感性世界之外設想出一個至上的思維存在體作為述說這個世界的根據，或者在感性經驗範圍以内尋找述說這個世界的根據，以為一旦找到這個根據，這個世界就一目了然地擺在我們面前了。然而，在馬克思看來，這個感性世界的存在根據并不在于自在世界，而在于人的改變世界的感性活動。所以，“改變世界的哲學”就是以人的感性活動為理論出發點，探索随着人的感性活動的發展感性世界所發生的曆史性變化。它不把感性世界的既定形态看成是最終的，而是緻力于使現存世界發生變化。

五、形而上學的實踐哲學之用

馬克思以人的感性活動為根據的實踐哲學，較之康德的實踐哲學，視野要寬闊得多。這種實踐哲學是把人的感性活動，特别是人們每日每時都在進行着的物質生産活動———這種活動被以往的實踐哲學完全忽視了———理解為人的感性世界的基礎，理解為人的全部理論活動的發源地和最終歸宿，因而是一種全面的、徹底的以“改變世界”為宗旨的實踐哲學。

說到這裡，我們可以進一步讨論形而上學對馬克思實踐哲學有什麼意義這個問題。對于這個問題，我們從馬克思的理論文本中似乎找不到現成的答案。但是隻要我們不是着眼于“解釋世界”，而是着眼于“改變世界”，形而上學問題就必然會在理論思維中浮現出來。如果說，形而上學理論思維的基本特征就是确信具有普遍性、必然性的真理不是來自經驗而是來自人的理性能力，來自人的理性思維本身，那麼形而上學對實踐哲學的意義就變成了這樣一個問題:在我們的實踐活動中是否存在着不是來自經驗而是來自人的理性能力或理性思維本身的普遍法則和普遍理念?或者，我們是否必須從我們的理性能力或思維本身追問那些普遍法則和普遍理念的根據?

首先必須肯定一點，無論是對康德的實踐哲學來說，還是對馬克思的實踐哲學來說，人的自由本質都是絕對的前提。隻不過，與以往哲學不同，馬克思是把人的自由本質建基在人的感性活動中，建基在人的生命活動即勞動中。在這裡，馬克思并不否認人的自由意志，而是将人的自由意志置于人的感性的生命活動中予以理解，指出人的生命活動才是人的存在的根本，而人的自由意志不過是這種生命活動的自覺性特征。如果把自由意志同人的生命活動剝離開來，那就隻能把自由意志想象為某種與人的生命活動無關的、自在的從而也是神秘的精神存在物。

改變世界的實踐活動就是人的自由活動，而當人們力圖通過自身的感性活動賦予對象以新的存在形态時，就不僅要從實證的意義上把握對象的客觀屬性和規律，還必須思考，哪樣一種可能的存在形态更符合人的意願，哪樣一種存在形态更具有價值合理性和正當性?哪樣一種存在形态更能體現人的自由本質和存在意義?而一當我們作這樣的考慮時，我們就必然會面對一系列重要的價值理念、價值準則、價值标準和價值規範，如自由、平等、公平、正義、幸福、美醜、善惡等等。并且，自古以來，人們就在持續不懈地追索這些價值理念的普遍性和必然性，因為這些價值理念如果缺乏普遍性和必然性，我們就将失去對人的道德行為和政治行為進行價值判斷的标準，失去對現實的社會生活進行價值批判的根據，失去在社會演進的多種可能性空間中作出價值選擇的依據。

問題在于，這些價值理念的普遍性必然性來自于什麼呢?來自于對經驗事實的歸納和概括嗎?顯然不是，如果你俯首經驗世界，到處可以看到奴役、剝削、壓迫，到處可以看到對人的自由的踐踏和非正義所帶來的災難，如果你願意對經驗事實進行歸納概括，充其量隻能獲得一個概率上的統計，而絕無可能使你确信自由、正義這一類的價值理念具有普遍性和必然性。不是來自于經驗，當然也不是來自于上帝之類超自然的至上存在體，不是來自于抽象的“心靈”或被抽象地理解的“實體”，而隻能來自我們的以自由為前提的理性能力。在這一點上，自康德以來的德國哲學所作出的劃時代的貢獻，就在于把人的自由确定為推導人類行為的普遍法則的絕對前提。而當馬克思從人的生命活動出發确證人的自由本質時，這個絕對前提就徹底擺脫了唯心主義的羁絆，使我們能夠從“人是自由的存在物”這個基本命題出發，依靠我們的理性能力，去推導實踐活動本身所應遵循的具有普遍性、必然性的價值理念和價值準則，并從人的自由的現實化過程中，曆史地從而也是實證地考察這些價值理念在人類實踐發展的不同階段上所具有的現實内容和曆史内涵。

當然，我們沒有必要像康德那樣，把人的純粹理性設想成蜘蛛一樣的東西，隻從自己肚子裡抽絲就能為人的道德實踐編制出規則體系。我們倒是可以設想，我們的理性面對着經驗世界，這個經驗世界是我們感性活動的産物，因而我們的理性不是虛離于這個經驗世界，而是密切地關注着它，進而把社會生活在其現實的結構性運動中産生出來的各種因素，置于人的自由本質及其現實化的前提下進行理性的考量，使那些與人的自由本質根本一緻的社會因素普遍化，成為社會進步的現實内容。這不是靠經驗的歸納和概括完成的，某種社會因素之所以能夠被普遍化，不是因為這種社會因素在經驗世界中概率最大，而是因為它與人的自由本質存在着邏輯上的必然關聯。從曆史上看，某些價值理念在其剛剛出現的時候，通常是經驗世界中概率最小的事件，例如“政教分離”作為一種政治原則，在歐洲中世紀封建專制制度下幾乎全無蹤影，在文藝複興時期也還隻是少數人的主張，在啟蒙運動中逐漸成為政治理性的強烈呼聲，而在現代社會中則成為政治建構的普遍原則，這正是因為政教分離原則确認人的存在的獨立、自由與平等，反對國家的政治建構依據人的宗教信仰來有區别地對待它的國民，而要求國家确認和維護公民平等享有的各種自由權利。人類改變世界的實踐活動的一個最為重要的特征，就是能夠把經驗世界中概率最小的可能性變成現實，隻要它與人的自由本質是根本一緻的。

基于理性而形成的價值命題不同于基于經驗而形成的科學命題。科學命題如果不符合事實，就必須依據事實來糾正。價值命題則不同，正如我們不會因為到處都有偷盜現象，就改變我們關于“不許偷盜”的普遍法則一樣，我們也不會因為到處都有奴役和壓迫就否認自由、平等、正義的普遍意義，相反，我們應當盡可能地按照這個價值準則去改變現存的經驗世界。這就是價值理念和價值準則所具有的規範性作用，而這種規範性作用無疑來自于我們每個人都具有的理性能力。隻要這種價值理念、價值準則是依據人的自由本質推導出來的，那麼确如康德所說，不管人們在經驗世界中是否按這些價值理念去行事，這些價值理念本身都是正确的。即便滿世界找不到多少遵從這種價值理念的經驗案例，這些價值理念也會像珠寶一樣自己發光。

依靠我們的理性能力為我們“改變世界”的實踐哲學确立普遍的實踐法則和價值理念，從一定意義上說，正是形而上學的實踐哲學之用，亦即形而上學必然要擔當起理性地為人類行為立法的重大責任。然而，自近代以來，形而上學的努力先是遭到了經驗主義的拒斥，而後又遭到了後現代主義的颠覆。過度地強調人的理性能力的有限性，使人們不再相信人類理性能力具有建構普遍的道德法則和政治法則的可能性，不得不轉而從經驗世界中為道德法則和正義法則尋找根據。然而，無視人的理性能力，這種看似非常現實的經驗考察，就使圍繞有關自由、平等、正義之類價值理念的探讨陷入無休無止的争論中。由此看來，我們現在需要思考的一個問題就是重新評估人的理性能力。我們不否認人的理性能力的有限性，也不認為單憑人的理性能力就能解決我們所面對的各種問題。但是，我們也不能因此否認人的理性為人的道德實踐和政治實踐确立普遍原則的能力，更不能否認人按照自身的理性法則行事的能力。實踐哲學必然要面對所有價值規範并将其吸收到對人們改變世界的實踐活動的理解中。這就是實踐哲學自身的事業，也是形而上學在實踐哲學中的存在價值。

參考文獻

柏拉圖，1986 年: 《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館。

康德，1978 年: 《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館。

1991 年: 《法的形而上學原理———權利的科學》，沈叔平譯，商務印書館。

2012 年: 《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版集團。

《馬克思恩格斯文集》，2009 年，人民出版社。

《馬克思恩格斯選集》，1995 年，人民出版社。

文章來源：《哲學研究》2019 年第 4 期

文章編輯：王緒春

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