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對邏輯學的期待與命名

“論理學”（Logic邏輯學）首先出現在日本，中國古漢語裡雖有“論理”一詞，但它并不意味“論理學”。如《史記·李斯列傳》裡有 “谏說論理之臣間于側。”這裡說的“論理”，指辯論是非之理，具有辨理的意思，這一約定俗成的“定義”，在将“邏輯學”譯成“論理學”時，雖然有時也會模糊譯意，但日本人還是堅守了“論理學”之“論理”，與傳統漢語之“論理”的不同立場，中國則将Logic譯為“名學”。

歐洲學術傳統，非常重視Logic，日本人在翻譯西學中意識到這一重要性，于是作為應對新時代學問的手段，日本人開始重視學習新Logic。

西方邏輯學的日本導入者是西周，他把Logic翻譯成“緻知學”。“緻知學”之源，始于古希臘亞裡士多德，而近代邏輯學作為應對新學問的方法論，西周又稱之為“新格緻學”。在其《百學連環》一書中，已出現穆勒的“SystemofLogic”（邏輯學體系），後來嚴複翻譯為《穆勒名學》。西周在書中介紹了古希臘的七種學術：以往西洋之古，将學術分為七種科學 （SevenSciences），即Grammar（語法學）、Logic（緻知學）、Rhetoric（文章學）、Arithmetics（算術）、Geometry（幾何學）、Astronomy（量學）、Music（音樂學）。

這七種科學，成為人們發現真理的手段。但怎樣使用這些手段、為什麼是這些手段，以及應該怎樣發現這些手段，正是“新緻知學”所探求的。如果把“新緻知學”翻譯成英語，西周認為應該是“AMethodoftheNewLogic”。

“緻知”一詞，出自中國古籍《禮記·大學》，所謂“緻知在格物，物格而後知至”。宋代學者朱熹在他的《大學章句》中，将“格物緻知”活用于他的“窮理”之學。他說：“所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。”

這句話竟然啟發了西周，他把“格物學”想象成現代物理學（Physics），并使它與“緻知學”成為一個對子。順着西周這種直接比對的東方式思維，我們也會很自然地得出另一個對子，即出自《易經·系辭》篇的形而上下的對子，即“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。也許受此句啟發，西周給予了具有形而上氣質的Logic以“緻知學”的名譽，同時将Physics（物理學）作為形而下之器予以“格物學”之名。

西周在1861年（日本文久元年），為津田真道《性論理》一書作跋時，使用了“論理”一詞，他将西方古典哲學一分為二，即“論理”與“論氣”，恐怕是受宋儒主張的“理氣二元論”的影響。“論理”為形而上者，“論氣”為形而下者。津田真道的《性論理》，可說是日本最早的哲學讀物。那時日本還未擺脫中國治學的傳統，有關物性和心性的區别還未明朗。西周在此隻能把關于物性的名之為“論氣”，把關于心性的稱為“論理”。

1862年，江戶幕府的洋書調所出版了《英和對譯袖珍辭書》，其中收入以Logic為核心的“論理術”以及之後的“論理學”等詞語。

說起來，幕府的行動力也還算敏捷，洋書調所的前身，始于1855年在江戶九段坂下創立的洋學所，1856年改稱番書調所，至1862年改為洋書調所時，教授洋學，翻譯洋書，興旺如“幕府大學”。

由于無限定的使用，“論理”一詞泛濫，在江戶末期被日本社會上下廣為應用。西周在翻譯Logic時，竟也不回避地使用了“論理學”，不過，他很快以“緻知學”取代了“論理學”。

無疑，構築日本形式邏輯體系的第一人是西周。回顧初始，于筚路藍縷之際，絞盡腦汁的首先是對Logic概念的翻譯。1874年明治七年，他在寫作關于論理學解說書時，仍以《緻知啟蒙》為題。同年，他寄稿給《明六社雜志》，題為“知說”，其中對“文學”的解釋頗具邏輯學的意味，在這裡，他賦予“文學”以修辭學或雄辯術的功能性品格。他使用了“Logic”一詞解釋“文學”，為了避免誤解，并對“Logic”做了“緻知學”的注釋。

《明六社雜志》時代，中村正直将Logic譯為“明論之法”或“推論明理之學”。随後，中村正直将明治時代的新學問，分為形而上學和形而下學，并以“無所争子”為筆名發文。

把學問分為形而上和形而下兩大塊的，還有梁啟超。那已是1902年以後的事了。梁在《格緻學沿革考略》的《導言》中說，“形而上”和“形而下”來自《周易·系辭傳》，是有着很了不起的來曆的詞彙。

其實，這種思維模式在宋代理學家程頤那裡，已經發展為帶有明顯等級分别的“理氣二元論”。“理”為“形而上”，“氣”為“形而下”。江戶時代，順着理學思維的慣性，日本人也普遍認為歐洲學術為“形而下”之物，相反，亞洲學問則為“形而上”。當然，今天作為常識，形而上學指Metaphysics，而形而下學指Physicalscience，已經獲得普遍的認同。Logic以“論理學”之名進入學校教育，始于明治文部省。

明治初期，在人們對“科學”的渴望與學習中，意識到新論理學作為思想方法的無可取代性，日本人還将“論理學”比喻橫卧在科學根底的基礎學科，并對“論理學”給予了非常的期待。

“演繹”與“歸納”

在整個明治時代，西周幾乎是所有領域執先鞭的先覺者。同樣，作為論理學的基礎概念，如“演繹”、“歸納”，也是西周創造的日本新漢語。

首先，他将穆勒的“新論理學”命名為“新緻知學”。他說：“新緻知學，原義為AMethodofNewLogic，由一名叫約翰·斯圖亞特·穆勒的英國人所發明，他著述的SystemofLogic，是個大部頭。這一方法論的出現，是對學術領域的大大改革。”

那麼改革之法是什麼呢？曰in－duction（歸納之法）。而欲知此歸納之法，則必先知deduction（演繹之法）；什麼是演繹法？所謂演繹猶如字義，演為陳述之義，繹為找到線頭引出絲線。再譬之為貓吃鼠，先從頭部開始——大前提，然後次第于胴體、四足——小前提，及于鼠尾——結論。總之，從所重之所開始，引出種種道理，即是貓吃鼠的演繹法；什麼又是歸納法？Induction，即歸納之法，與演繹相反，譬之人吃佳肴，一點點地品其美味兒，最終所食殆盡。如此，從小的真理出發，涉獵所有，由外而集聚于内。要想了解此歸納之法，不可不知真理無二，大凡宇宙間的真理不存在有二之事；什麼是“緻知學”？茲有subjective（此觀）和objective（彼觀），兩個概念彼此相關。所謂此觀，并非就物而論，而是獨居個體的立場，去探求真理的主觀意志。所謂彼觀，是指根據客觀事物而研究其理。大凡學問皆與此二觀相關，無外于此。“緻知學”，即此觀，是思考還未及觀察事物之前的先驗之理，此觀皆由語言中來。

西周把subjective譯成“此觀”、ob－jective譯成“彼觀”，但他意不在“此觀”，也不在“彼觀”，而是用這兩個概念解釋“緻知學”，同時還創造了“主位”、“屬位”的譯語。1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，将subjective譯作“主觀”、objective譯作“客觀”，西周并未使用“主觀”和“客觀”概念。

對于學術用語規範化，明治時期的知識人如同大渡海一樣各顯神通，不過，說西周的貢獻最大并不為過。

《百學連環》中，他規範了“演繹”、“歸納”并奠定了論理學的其他相關基本用語，強調隻有以“歸納”（induction）的推論方法，沿着穆勒提示的新方向，今後的學問必定能深入下去。唯有in－duction的方向，才是逼近onlytruth（真理無二）的方法。

“演繹”一詞，古漢語有用例。朱熹《中庸章句》序：“推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以昭後之學者。”宋學教養深厚的西周，也許忽然記起年輕時學習《中庸章句》，朱熹的“演繹”一詞給了他靈感，用來作為deduction的譯語。朱熹“演繹”，是以古之堯舜之道與今之父師之言為前提進行推導，西周據此發展一下，的确與deduction相稱。

“歸納”在中國古典裡卻不曾見過，無論《佩文韻府》，還是《大漢和辭典》均不見載，恐怕是西周造語。西周在寫作《百學連環覺書》時，特别留下了備忘錄，并以“覺書”為《百學連環》全集冠名，宣喻該書是一名覺者所作的“覺書”。談到“歸納法”時，他說：歸納乃引類入一而求其同一之法。

“演繹”與“歸納”作為近世學術的研究方法，西周已經運用自如。他在寄給《明六社雜志》的“知說”中說到：

此二法術之差，演繹法如富豪之子弟費資本金，歸納法如貧人之子蓄資本金。演繹法，譬如限定百萬兩資本金，将它分配至各自應用領域承擔費用。演繹以至高至善之原理，并将此一原理推廣為萬事萬物。因此，其原理若至善，就會至當，苟若有謬，則緻毫厘有千裡之誤，譬若百萬資金投資不當，付之東流。

歸納法，譬如一錢兩錢之積攢，日蓄月累，終緻巨萬之資。由層層積累的過程得一貫之真理，如貧人亦可得富資，積累深厚而發明新真理。将事實歸納為一貫之真理，又将這一揭示真理的邏輯過程，構成一種顯著的範式，才可稱之為學；再因這一門學問使真理了然普及并活用以方便人間萬般事物，方可稱之為術。

西周在穆勒“新緻知學”中看到了“歸納法”的方向。他斷言，“歸納法”才是最迫近“學”的推論方法，由“歸納法”也才有可能獲得“一貫之真理”。

中國學者譯介西學

穆勒 （JohnStuartMill1806－1873），是英國19世紀著名的經濟學家、哲學家，根據經驗論完成了“歸納法”，是實證社會科學理論的奠基人，著有《自由論》（OnLiberty）。日本明治時代學者中村正直于1872年明治四年翻譯為《自由之理》刊行。嚴複于1903年将穆勒的《論理學》譯為《穆勒名學》、《自由論》譯為《群己權界論》出版。嚴複在譯介西學時所曆的種種艱難，他能與日本啟蒙學者共鳴的，皆因重新造種的使命感。

日本語的“論理學”或“緻知學”，在中國被稱作“名學”，或音譯“邏輯”、“絡集克”，嚴複在《穆勒名學》引論中提到了“邏輯”是Logic的音譯。

在他将穆勒的Systemoflogic譯為《穆勒名學》之後，1909年又将耶方斯 （William StanleyJevons，1835－1882，為19世紀英國經濟學、邏輯學者）的PrimerofLogic（《邏輯學入門》）譯成《名學淺說》出版，成為中國最早的邏輯學教材。

嚴複從《天演論》開始，就将Logic譯作“名學”或“名理”。1901年《原富》（亞當·斯密的《國富論》）出版，除了沿用“名學”、“名理”之外，還使用了“洛集克”音譯語。

“名學”、“名理”之“名”，是中國戰國諸子百家之一的名家思想的核心概念。“名家”擅長論理，以概念論辯聞名于世，惠施和公孫龍為代表，有智者風範，應該是中國最早的邏輯學學派。著名命題有“白馬非馬論”和“堅石非石論”。

可見，嚴複以“名”冠之的來曆與出處，來源于先秦諸子的形名之學，顯然，嚴複比西周更懂得中國古典，當西周還在從宋代理學尋找解讀西方邏輯的語詞時，晚于西周的嚴複已深入到中國名學的根底，用中國傳統名學來解讀西方邏輯，這是嚴複比西周的深刻的地方。但是這種深刻性，也帶有某種局限性，沉浸于文明傳統而生成的無比自豪感的中國人，勢必不能簡單地抛棄其傳統性，因此，在翻譯穆勒的邏輯學著作之際，嚴複幾乎無法拒絕中國名學的傳統魅力。

中國近代學術思想的重鎮，除嚴複外，當然不能忘記康有為和梁啟超。關于邏輯學，此二人似乎也并非随意使用日語的“論理學”譯詞。從他們的著作中，我們尚未找出“論理學”的蛛絲馬迹。梁啟超提到過“論理”，但是此“論理”非彼“論理”，它與中國古典用例一樣，是“論理”，但并不意味Logic。如梁啟超在《清議報》發文，“論支那獨立之實力與日本東方政策”，其中有一句“今且不論理而專論勢。”

當日本人看到“論理”文字時，輕而易舉就理解成推理、論證之理，或是思考的法則。中國人直覺則必然是關于“理學”之論，而“理學”一詞，自宋學以來有着頑固的傳統。因此，“理學”之“理”作為另一種立場的詞彙，一旦遭遇具有邏輯學意味的、日本新漢語“論理”一詞，就會産生很大的抵觸。

宋代“理學”是一個有着怎樣傳統的詞彙呢？要而言之，如日本人常言的“萬有哲學”，就是中國的“理學”。“理”在中國，它包括人倫之理、自然社會之理、宇宙萬物之理等等，所有都在一“理”中。

不過，日本人沒有這一龐大沉重的傳統，可以很輕松地把“理”作為“理論”之理來理解，于是使用“論理學”這一詞彙翻譯邏輯學，便不會有拖泥帶水的糾結感。而在中國，“理”則帶着傳統訓誡的權威懸垂于衆人思維之上，在這種情形之下，就不那麼能容易誕生與其傳統性相異的另一個世界的“論理學”一詞。

現代之中國怎樣呢？作為邏輯學的學術規範用語，“名學”與“名理”被逐漸淘汰，相應的，從論理學到邏輯學則開始普及，表明邏輯學的确帶來了新思維的出現。

如商務印書館（上海）發行《嚴譯名著叢刊》的《天演論》，就為Logic譯語的“名學”特别作了注釋：“名學”即“一名論理學、一名邏輯學”。《原富》一書也為Logic譯語“名理之學”特别作注為“論理學或邏輯學”。

1902年，亦即光緒28年、明治35年前後，大量的日本學術書籍被翻譯到中國，日本學術用語多半原封不動地傳播到中國，成為此後中國學術用語的重要組成部分。其中有關“論理學”的日本學術著作，被翻譯到中國的是富山房、範迪吉等譯的《論理學問答》，由上海會文學社出版，據雲從此“論理學”之日本語，取代“名學”、“名理”而廣為中國學術界通用。

關于“命題”一詞，古漢語中很難找出使用的例子，因此，可以說這個詞是日本人的造語。将它作為論理學的用語，則是出自西周的苦思冥想。西周将proposition翻譯為“命題”，嚴複則譯成“詞”。如今，“命題”一詞在中國普及；嚴譯universalproposition為“全謂之詞”，同上書卷末注為“全稱命題”；又，關于particularproposition，嚴譯“偏謂之詞”，同上書卷末注為“特稱命題”；而indefinitiveproposition一詞，嚴譯“诨謂之詞”，同上書卷末注“不定稱命題”；嚴譯singularproposition為“獨謂之詞”，同上書卷末注“單稱命題”。如此繁複注釋案例，顯示了中國商務印書時代關于邏輯學的譯介用語，基本采用了日本語的譯法。

1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，已經收入與“論理學”相關的譯語有：Proposition命題、Universal全稱、Particular特稱、Indefinite不定、Sin－gular單稱。這些譯語在日本誕生，以此而明。

嚴複在《天演論》自序中說：“及觀西人之名學，則見其于格物緻知之事，有内籀之術焉，有外籀之術焉。内籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也；外籀雲者，據公理以斷衆事者也，設定數以逆未然者也……二者即物窮理之最要途術也。”這裡使用的“内籀”相當于日本譯語的“歸納”，“外籀”相當于日本譯語的“演繹”。“内籀”是嚴複翻譯induction的譯語，“外籀”是de－duction的譯語。兩者在《穆勒名學》與《原富》中，均有卷末注釋，今譯為“歸納”與“演繹”。

“内籀”與“外籀”在當時也是頗具影響的名譯，但還是因晦澀費解而被淘汰，而日譯“歸納”以及“演繹”則廣為普及。

梁啟超在文章中使用的是“歸納”與“演繹”，而不是“内籀”與“外籀”。“演繹”是中國古典詞彙，梁啟超用起來或許比較容易，此不列舉。至于“歸納”一詞，則創自日本語，梁啟超應用起來也得心應手，他在《清議報》上發表的“論中國與歐洲國體異同”一文中說：

“歐洲自希臘、羅馬以來，即有民選代議之政體，而我中國絕無聞焉。此又其最疑之點而絕奇之事也。中國之無此政體何也？民不求自伸其權也。民何以不求自伸其權？不見他人之權，故不求也。因一統閉關之故也。不知己之失權，故不求也。因無階級自安之故也。故吾仍以歸納之于前兩者之一點也。”

可以說将“歸納”與“演繹”之日本新漢語傳達到中國的，仍然是梁啟超。其實，有關西方邏輯學的知識，日本學者與中國學者一樣，大部分來自于英國19世紀最有影響的古典自由主義思想家約翰·斯圖亞特·穆勒所著Asystemoflogic的啟蒙，這部“邏輯學體系”為新時代東方學術研究提供了科學的方法論。

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