與孔子有關的必修一知識?摘 要：孔子“一以貫之”的“一”指什麼，曆來解釋各異，但很少看到此說是在“厄于陳蔡”的情境中提出的據此把握“一貫”的語境，可知“一”并非某一個貫穿孔子思想體系的概念，而是指君子行道能始終如一它上承西周“慎始敬終”的“一德”傳統，但包含層次更為豐富的行動精神，下面我們就來說一說關于與孔子有關的必修一知識?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

與孔子有關的必修一知識

摘 要：孔子“一以貫之”的“一”指什麼，曆來解釋各異，但很少看到此說是在“厄于陳蔡”的情境中提出的。據此把握“一貫”的語境，可知“一”并非某一個貫穿孔子思想體系的概念，而是指君子行道能始終如一。它上承西周“慎始敬終”的“一德”傳統，但包含層次更為豐富的行動精神。

“忠恕”是對這種精神的進一步描述。“忠”指君子終身“志于道”而積極弘道的專一狀态，“恕”則賦予志士以巨大的前進動力。如此，“一貫”是君子“仁以為己任”“死而後已”的行動要求。“一”雖不等同于“仁”，但“力行近乎仁”，它是孔子仁學中的核心面向，并塑造了先秦儒家剛健進取的精神氣質。

關鍵詞：孔子；一以貫之；忠恕；厄于陳蔡；行動

在現代漢語中，“一貫”有兩大含義，一指某種始終不變的狀态，二指用某一個道理去貫穿萬事萬理。當我們回溯該詞的源頭，即《論語》“一以貫之”說的時候，會看到學者大多是從第二種含義上解釋“一貫”的，即争論“一”作為一個貫穿孔子思想體系的概念，究竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它?本文無意再往“一”裡填進另一個概念，而是徹底調轉思路，從以往尚未重視的曆史場景來重審“一貫”，即《史記·孔子世家》提示的“厄于陳蔡”故事。【1】

試想，如果關于“一貫”的對話确實發生在食不果腹的“厄于陳蔡”途中的話，孔子會教給學生什麼樣的道理：是抽象的概念演繹，還是與生命場景息息相關的某種精神?以下将指出，“一”就是“一”，不是别指某一概念，它更接近前揭漢語的第一種含義，但指向一種層次更加豐富的行動精神。這種精神上承西周“一德”傳統，下啟先秦儒家修齊治平、剛健進取的行動之道，對于把握孔子仁學乃至先秦儒學至關重要。

孔子“一以貫之”說兩見于《論語》，與“厄于陳蔡”有關的在《衛靈公》篇。為方便讨論，我們先将重點文獻列出來：

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路愠見曰：“君子亦有窮乎?”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與?”對曰：“然，非與?”曰：“非也，予一以貫之。”（同上）

絕糧，從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路愠見，曰：“君子亦有窮乎?”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”子貢色作。孔子曰：“賜，爾以予為多學而識之者與?”曰：“然。非與?”孔子曰：“非也，予一以貫之。”（《史記·孔子世家》）

孤立看《衛靈公》“一以貫之”章，很容易将開頭解釋為：孔子問子貢，你認為我的學識是通過多方學習得來的嗎?這樣理解，首先的問題在于，這裡“識之”在定州簡《論語》中寫作“志之”【2】，然而“志之”（識之）在先秦習語中一般不是泛指，通常指對某一具體事理的強記，如《國語·晉語四》“十有二年，必獲此土，二三子志之”、《魯語下》“弟子志之，季氏之婦不淫矣”、《禮記·檀弓下》“小子識之，苛政猛于虎也”，等等。因此，如果孔子是在泛指其淵博學識的話，說“識之”就與先秦的用語習慣有些不協調。問題是，如果“之”是指某一具體事理，又指什麼呢?

線索即在《孔子世家》“厄于陳蔡”叙事中。可以看到，《世家》将《衛靈公》的“君子固窮”章和“一以貫之”章整合一塊了。我們知道這兩章在《衛靈公》中本來就是上下緊挨着的。史公如此整合，相信必有所據。而這裡，《世家》還補足了一個關鍵的信息點，即“子貢色作”。

子貢當時是很不高興的。他不高興，是針對前面孔子對子路的訓話而來的：當孔子用“君子固窮”來試圖壓住子路等一衆弟子對于學道而遭窮厄的怨氣時，天生商業頭腦而顯然更信“窮則變通”的子貢聽到後，必定是認為老師的話十分迂腐，從而心生不滿，臉色難看。

順此來看，孔子轉向子貢說的“女以予為多學而識之者與”，就絕非無緣無故在讨論自己的學識淵博，而是帶着一種試圖寬解子貢、同時也為自己辯解的心态問子貢：你認為我是學了很多知識之後才懂得君子要“固窮”嗎?“識之”的“之”指向的，就是“君子固窮”這一具體的道理。明于此，再看子貢“然，非與”的回應就很有意思。你能體會到子貢的回複是帶有情緒的，而不像平日裡弟子對老師的唯唯諾諾。他實際上是用略帶一絲反諷的語氣回應了孔子。

現在，有了上述子路的“愠見”、孔子“固窮”的說教、子貢的“色作”、孔子向子貢的辯解以及子貢故意反問的一系列鋪墊，我們還會覺得孔子最後不得已說出“非也，予一以貫之”，是在談自己如何構建思想體系嗎?想必不是了。孔子最後說“予一以貫之”，顯然與整個“厄于陳蔡”的氛圍密切相關。

首先在于，“予一以貫之”的“之”應指當時的困境，即君子所要“固”的“窮”，而非什麼思想體系。孔子是說：我是用“一”來貫穿，亦即度過、熬過人生的窮厄之境的。這裡，無論你用孔子思想的其它重要觀念，諸如“仁”“禮”“中庸”等替代“一”，都與“厄于陳蔡”的語境不合。那麼，與其另尋某個概念來解釋“一”，不如就“一”本身看“一”。

實際上，這個“一”是始終如一的“一”，它延續到現代漢語“一貫”的主要含義。始終如一絕非意味着隻在始和終兩點上如一，而是由始至終的每一點都在保持如一，尤其當處于遭遇巨大阻力的節點上更應如此。在“厄于陳蔡”中，孔子“講誦弦歌不衰”，表現出的正是對他所奔走呼籲的“道”的始終如一的堅守。

對于孔子來說，始終如一也即生死如一，即“守死善道”（《泰伯》）。故君子一生守道，應如直線一般前後一緻。“予一以貫之”實際上包含了一個隐喻，即用“一”這條直線來貫穿于君子的生死兩點所包含的一生，尤其能如貫穿錢貝一般【3】，貫穿到人生的窮厄之境這些特殊的點中。

這種始終如一意義上的“一貫”并非無源之水，而是來自孔子浸濡其中的西周傳統。衆所周知，“敬德”是周人的執政綱領。“敬”的一個重要面向，就是要在時間的長度中展開。周人深知上帝授命從來不是一次性的，而是時時監視人間動态，一旦天子有所荒怠便會早墜厥命。

他們唯恐大命不終，故強調“敬德”要有始有終，如“民德亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治”（《尚書·君奭》）、“慎始而敬終，終以不困”（《左傳·襄公二十五年》引《書》）等說法。這種由于“天監在下”而自始至終保持敬慎恐懼的狀态，即所謂“上帝臨女，無貳爾心”（《詩經·大明》），也即“一德”。

“一德”論甚至可追溯到夏商之際的“惟尹躬及湯，鹹有一德”，它就是在“自周有終，相亦惟終”的始終維度中展開的。（《禮記·缁衣》引《尹吉》）早期儒學頻引的《詩經·鸤鸠》“淑人君子，其儀一兮；其儀一兮，心如結兮”，同樣是“一德”傳統的延伸；《缁衣》闡述此詩雲“生則不可奪志，死則不可奪名”，仍然是從生死如一的維度來理解“一德”。

這是早期儒學對“一”的基本理解，如《荀子·禮論》謂“君子敬始而慎終，終始如一”、《周易·系辭傳下》謂“恒以一德”【4】、《淮南子·缪稱訓》謂“世亂則以身衛義，死之日，行之終也，故君子慎一用之”，等等。

尤其在西漢末年，張竦吹捧王莽執政勤勉，說道：“此皆上世之所鮮，禹稷之所難，而公包其終始，一以貫之，可謂備矣!”（《漢書·王莽傳》）這裡不管張竦的人品和政治意圖如何，都能看到他分明是在化用孔子原話，并客觀上展示了去古未遠的西漢儒學對“一以貫之”的基本理解，即“包其終始”所揭示的長期堅持不懈的精神。

那麼，孔子“一貫”說之于西周“一德”傳統，隻是述而不作嗎?或者說，它隻是現代漢語“一貫”的意思嗎?為此，需考察另一則關于“一以貫之”的對話。

《論語·裡仁》載：

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

一般認為曾子是孔子晚年弟子，故此則對話應發生于孔子晚年，即晚于“厄于陳蔡”。由于《論語》兩處“一以貫之”語義應當一緻，順着前面基于“厄于陳蔡”語境對“一以貫之”所作的解讀，則此章“一以貫之”的“一”也應指始終如一。

這裡，孔子從容主動告訴曾子“吾道一以貫之”，明顯是以總結性口吻，于晚年将其一生的曆程歸結為始終如一的狀态。有所不同的是，“厄于陳蔡”時說“一以貫之”，是聚焦于人生道路中的某些節點，而晚年說“一以貫之”，更多關涉到孔子的整個人生道路。

“吾道”不應視為純粹的觀念體系。“道”在《論語》中不離道路之意象，且與人之踐行密切相關，如“何莫由斯道也”（《雍也》）、“道之将行也與”（《憲問》）、“三代之所以直道而行”（《衛靈公》）等。儒家又認為，人的行動不能離開禮的規範【5】，故君子行道也意味着行禮。

而君子之行道（行禮），細看有兩層：一是君子自己行道，以禮約束自己的行動，即守道；二是君子将道推擴出去，乃至使天下民衆都進入禮的軌道，達緻“天下有道”（《季氏》《泰伯》《微子》）的理想狀态，此即“人能弘道”（《衛靈公》）的弘道。守道與弘道是一體的行動，兩者缺一不可，且前者是後者的基礎。

那麼儒家之道，就像一條從自己腳下出發（守道）而向廣大之域不斷延伸（弘道）的動态的道路，即如《中庸》“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”“辟如行遠必自迩，辟如登高必自卑”的“君子之道”。具體到孔子的“吾道”，就應指他為了“天下有道”的理想而奔走過的人生道路；那麼他說“吾道一以貫之”，是指他一生對于道的始終如一的堅守與推行。

現在問題是，曾子進一步用“忠恕”來描述孔子人生道路的始終如一的狀态，是在何種角度上進行闡述呢?從朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”【6】的訓釋，比較難看出與始終如一之“一”的關聯。不妨擱置這個後起之訓，稍加考察孔子時代前後的“忠”“恕”觀念，再下判斷不遲。

從“忠”看起。盡管春秋時“忠”的内涵已十分豐富，但它始終有一個重要含義，即“不二（貳）”，亦即“一”。比如《左傳·僖公二十三年》：“子之能仕，父教之忠，古之制也。……父教子貳，何以事君?”如果效忠的對象有兩個以上，則不可謂“忠”。因此，以“不二”界定“忠”，首先是就“忠”的對象的唯一上說的。比如《左傳·僖公五年》“固雠之保，不忠”，意味忠的對象不能有二。這種對象的唯一即專一。不

過“忠”的專一，不是那種隻能短時間内注意力集中的專一，如看書時全神貫注的狀态；“忠”是長期的專一，它不要求每時每刻都集中注意力于對象，而是在某些特定時刻，通過特定行為維護對象的利益，諸如“将死不忘衛社稷，可不謂忠乎”（《左傳·襄公十四年》）、“殺身贖國，忠也”（《國語·晉語四》）等。

進而可見，“忠”之所以涵蓋“一”，不僅是就對象的唯一說的，而且也就“忠”的專一狀态在時間上的長期同一上說的。對象上的唯一、時間上的同一，構成“一”的立體結構。因此，“忠”得以與“信”組合成先秦常見的“忠信”德目。因為忠者長期的始終如一，意味着其行為傾向有長期的可預測性，故又稱“信”。

如《左傳·昭公十六年》子産謂“吾非偷晉而有貳心，将終事之，是以弗與，忠信故也”，正以“忠信”連用表專一狀态。因此“忠信”在某種程度上是西周“一德”觀的延伸。但“忠信”更突出了對象的唯一，這是“一德”所未清楚表達出的。孔子以“主忠信”（《學而》《顔淵》）教弟子，正順應當時的“忠信”思潮。

那麼，曾子以“忠”闡述“一貫”，也應是從“忠”的長期專一之義來進一步界定“一”。這一點在早期儒學中可找到佐證，如郭店簡《忠信之道》謂“太久而不渝，忠之至也”，董仲舒《春秋繁露·天道無二》謂“心止于一中者，謂之忠”；又東漢馬融作《忠經》總結儒家忠論，仍将“忠”定義為“一其心”。

結合前述不難知“忠”的對象就是孔子所念茲在茲的“道”。不過說“忠于道”，與春秋時人常說的“忠于社稷”“忠于民”等已有很大不同。因為如前述，儒家之道雖然發端于君子自身的執禮，但是又不斷向“天下有道”的廣闊之域延伸，那麼道就不是一個現成的對象，而是存乎未來、需要君子付出極大努力才能實現的理想。因此，說“忠于道”，其實也就是孔子常說的“志于道”（《裡仁》《述而》）。

作為心靈的重要能力，志的獨特在于，其對象的實現并不依賴當下的内心呈現，而在于長期的規劃與努力。就是說，志關乎行動。所以我們往往會覺得，要判斷一個人能否持志，不在于他說了什麼，而是做（行）了什麼，即要“聽其言而觀其行”（《公冶長》）。【7】因此，君子是否真正做到“志于道”，亦即達緻“忠于道”的專一狀态，關鍵在于他是否具備巨大的行動力。

“忠恕”之“恕”正可為君子的持志提供動力。通常學界會區分兩種“恕”。一是消極意義上的“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）；二是積極向外推擴的“恕”，即《雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”的“近取譬”之方，亦即當你欲立、欲達，那麼将心比心，你就必須去立他人、達他人。如果說“忠于道”亦即“志于道”意味着實現更廣大民衆的福利，那麼君子就必然更需要積極推擴意義上的“恕”。早期儒學文獻中的“忠恕”組合詞，往往就帶有明顯的向外推擴的意味。如下兩例所示：

忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（《禮記·中庸》）

己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，聖王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。（《韓詩外傳》卷三）

《中庸》此段是子思所引的孔子言論，尤為可信。所謂“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎朋友”約等于“己欲立”“己欲達”，即你責求你的兒子、臣下、弟弟、朋友對你所當盡的人倫義務。那麼，“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指當你如此責求的時候，你同時作為人子、人臣、人弟、人友，應“近取譬”，将同樣的人倫義務施于你的父親、君上、兄長、朋友，相當于“立人”“達人”。【8】因此，《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一種積極的向外推擴，雖說這種推擴尚未超出五倫秩序範圍。而《韓詩外傳》“忠恕”之“恕”的推擴則不限于五倫，更具明顯的博施濟衆之意味。

基于上述讨論，就可重新理解“一貫”與“忠恕”的關系。這可用箭喻形象說明。也就是說，如果把“志于道”的專一狀态（“一貫”）比作一支射出去的箭，那麼“忠”的作用就在于确保箭頭方向的唯一不變，而“恕”則為這支朝着唯一方向前進的箭提供強大的動力機制。兩者是缺一不可的。所以，曾子其實是在用“忠恕”來進一步描述孔子一生始終如一地追求道的行動狀态，而不是将某個所謂貫穿孔子思想體系的概念分割為“忠”“恕”。

那麼與西周的“一德”觀念相比，“忠恕”描述下的“一貫”，就包含了更加豐富的行動精神。不難看出，“一貫”及“忠恕”其實是一種由己及人、自下而上地改造秩序、撥亂反正的社會行動，而行動主體正是春秋以降開始崛起于時代舞台的士人階層。

儒家志在複興周代德禮秩序于天下，同時他們又秉持“苟無其位，亦不敢作禮樂”（《禮記·中庸》）的原則，因此其弘道行動意味着他們需逐步獲得更高權位，實現階層躍升，并依循修身、齊家、治國、平天下的次第來施展抱負。

而對于“一德”傳統下的西周各階層統治者來說，問題不在于階層的躍升，而是要忠于自己職守所規定的“德”，如所謂“越小大德，小子惟一”（《尚書·酒诰》）、“帥舊德而守終純固”（《國語·周語上》）。

也就是說，“一德”尚未出現“一貫”的那種行動狀态，更多是一種小心翼翼、慎始敬終的恪守精神。可見，雖然在對禮的始終如一的執守上，“一貫”與“一德”一脈相承；但是在對禮的弘揚推擴上，“一貫”又閃爍着春秋以降士人階層所獨有的精神氣質。

現在，基于上述，我們再來重審“一貫”與“仁”的關系。在沿襲舊思路解釋“一以貫之”說的時候，學界多認為這個貫穿孔子思想體系的概念就是“仁”。上述讨論已推翻了這一思路。但這并不意味着“一貫”與“仁”沒有關系。相反，它關乎對孔子仁學的把握。以下将指出，“一”不是在概念上等同于“仁”，而是在行動上貼近于“仁”，它對于把握孔子仁學至關重要。

衆所周知，孔子一生志在複興周代德禮秩序于天下。有待強調的是，這也正是其仁學中的核心關切。《論語》“仁”觀念雖然複雜，但有一個重要面向，即它是以天下民衆福祉為最終關懷的。再看《雍也》所載：

子貢曰：“如有博施于民而能濟衆，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

此章通常被視為孔子論“仁”的核心文本，其理解的關鍵就在于辨明“聖”“仁”關系。不少學者有見于“聖”的遙不可及的權力義，會認為“聖”并非比“仁”更高階的德目，而孔子道德哲學的最高範疇仍然是面向所有人的“仁”。【9】這固然有理，但也無法否認，孔子亦說過“若聖與仁，則吾豈敢”（《述而》），這表明“聖”“仁”不可簡單分離，何況孔子本人就有成就周公之聖業的現世抱負。

那麼，即使“聖”不是在道德價值上比“仁”更高，至少兩者間仍存在某種遞進關系。前面說過，“己欲立而立人，己欲達而達人”是一種積極向外推擴的“恕”。那麼推之極緻，就必然臻于立天下之人、達天下之人，亦即等于博施濟衆之“聖”。如此推論可見，“聖”“仁”并非沒有交集，“仁”的外延要大于且包含“聖”。

關鍵要看到，“聖”是客觀靜止且高高在上的目标，能成聖者鳳毛麟角；“仁”則始于“己”而通向天下，是一個主體由近及遠、不斷立人達人的動态過程，它是在我所掌控的，故面向所有人。那麼，不一定真要達到博施濟衆才是“仁”，但仁者必須保持朝此目标而不斷推擴的行動姿态。再結合前揭的心志與行動的密切關系來看，仁者就是志在博施濟衆亦即“志于道”的人，确切而言就是孔子所說的“志士仁人”（《衛靈公》）。

這樣的“仁”，就不單是字面意思上的愛人，抑或是個人美德意義上的仁慈，而是一項有待實現的遠大抱負。也可以說，“仁”是存乎志士胸中的天下責任感。這種天下責任感可以為天下任一匹夫所具，所以孔子會說：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）但話說回來，胸中激起這份天下責任感，你就是孔子心目中的仁者嗎？還差遠。

因為如前述，志關乎行動，有志者需通過長期行動來證明自己，何況仁道至大至難，它需要的是從生至死、終生投入的行動。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”（《泰伯》）此言深契孔子之旨。曾子視“仁”為“己任”，正是上文所說的天下責任感。而隻有以博施濟衆為導向，“仁”才會有任重道遠之感，才顯得是“任”。

尤其當行動者以底層士庶的身份去一步步躍升、推擴的時候，“仁”作為一項極重之任，至少需要“死而後已”的行動曆程，也就需以“弘毅”來鍛造君子的行動力。結合前述可見，“弘毅”及“死而後已”的精神，正是“一以貫之”，它是君子“仁以為己任”“死而後已”的行動要求。我們在《論語》中常看到，孔子有種鮮明的輕言而重行的傾向，如所謂“敏于事而慎于言”（《學而》）、“君子欲讷于言，而敏于行”（《裡仁》）、“君子恥其言而過其行”（《憲問》），等等。

這種傾向，正是由其仁學而導出的行動要求，所謂“剛毅木讷，近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《中庸》引“子曰”）。注意，孔子說“近仁”而非直接說成“仁”，恰好反映出他看重的是仁者能否“死而後已”，亦即能否“一以貫之”。

由此可見，“一貫”與“力行”正是孔子仁學的核心面向，是仁者的特質；“仁”是一個剛氣十足的概念。雖然孔子也曾将“仁”簡單解釋為“愛人”（《顔淵》），但《論語》中的仁者絕無半點仁慈、柔弱、憐憫的情态，相反，散發着一股堅毅、陽剛、進取的氣息，諸如“仁者必有勇”（《憲問》）、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）、“博學而笃志，切問而近思，仁在其中矣”（《子張》）等論述，哪裡帶着膚淺的憐人愛人之态呢?

回過頭看，正是仁道的至大決定了仁道的至難，而仁道的至難又決定了仁者必須“剛毅”“力行”，從而也必須是“一以貫之”的。“一以貫之”的“一”雖然不等同于“仁”，即不是所謂拿“仁”貫穿孔子思想體系，但是，“一”又深契于孔子“仁”觀念中非常核心的行動精神。

借助本文的新探讨，最後再來看孔子仁學對于先秦儒學的複雜影響。目前學者大多從愛人之義出發，考察從“仁”到恻隐之心、仁政、仁體諸說的脈絡。【10】然而，從“一貫”和“力行”的角度看“仁”對先秦儒學的塑造，同樣是一條不可忽略的線索。其中一個明顯的現象是先秦儒家看待天道的獨特視角。不同于早期巫史傳統關注神秘運命的天道學說，先秦儒家開始關心君子能否效法天道運轉不已的無窮動力，即“貴其不已”（《禮記·哀公問》）。

比如《中庸》中的聖人追效“至誠無息”的天道去建立千秋萬世的功名，從而“峻極于天”亦曰“配天”。又如孟子善養“至大至剛”而“塞于天地之間”的“浩然之氣”（《孟子·公孫醜上》），荀子推崇“誠心守仁”“誠心行義”而能“變化代興”的“天德”（《荀子·不苟》），以及《易傳》“天行健，君子以自強不息”等，都有這種剛健進取、“峻極于天”的氣象，都是孔子仁學中“一貫”與“力行”精神的強化。

而要恰當把握這種精神氣象，不應忽視先秦儒家政治主張的實現方式及其時代條件。孔孟荀均秉持三代以來“地不過百裡”的德治傳統，冀以此吸引四方來附，一統天下。但這種保守策略在當時各國紛紛變法圖強的形勢下，明顯要遜于依賴郡縣、法令、兼并而起的法家方案。

因此，在當時列國林立的政治版圖中，儒者經常不得不做的就是奔走遊說于四方諸侯，如孔子自況：“丘也，東西南北之人也。”（《禮記·檀弓上》）而這，正是先秦儒者真實的生存境況，它對儒者的行動力提出了極大考驗。

這種考驗不僅在四處奔波的體力上，更在于屢吃閉門羹後能否守道的意志力上。此即早期儒門弟子常遇到的意志薄弱難題，比如冉求叫苦道：“非不說子之道，力不足也。”（《雍也》）公孫醜也在困惑：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也?”（《孟子·盡心上》）

由此來看，先秦儒家對于天道的精深論述，就絕非無關時代的形上思辨，而是切中其生存境遇，并欲從天道的運行不息中尋求一股“峻極于天”的無窮動力，作為他們修齊治平、崛起并活躍于時代舞台的精神支撐。故總的來看，孔子“一以貫之”說所蘊含的行動精神，不僅對于理解孔子仁學，更對于理解先秦儒學，都具有十分重要的參考意義。

注釋1清代學者劉寶楠、程樹德已注意到，據《孔子世家》，《論語·衛靈公》“一以貫之”章是“厄于陳蔡”時的師徒問答。但二人并未真正重視起這個語境。現代學者梁濤開始注重從“厄于陳蔡”來把握“一以貫之”，對孔子仁學的實踐性格作了深入闡發，但其解釋仍受舊有思路的影響，認為“一”即是“仁”。筆者認為這仍偏離了“一”觀念的思想史脈絡，從而也不利于對孔子仁學獨特氣質的把握。見劉寶楠：《論語正義》第十八卷，中華書局，1990年，第612-613頁；程樹德：《論語集釋》第三十一卷，中華書局，1990年，第1055頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第75-76頁。2河北省文物研究所：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，文物出版社，1997年，第70頁。3《說文解字》雲：“貫，錢貝之毌也。”4孔疏雲：“恒能終始不移，是純一其德也。”見孔穎達：《周易正義》第8卷，北京大學出版社，1999年，第314頁。5比如曾子、荀子皆雲：“夫行也者，行禮之謂也。”（《大戴禮記·曾子制言上》《荀子·大略》）6見朱熹：《論語集注》第二卷，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第72頁。7《黃帝四經·稱》雲：“心之所欲則志歸之，志之所欲則力歸之。”說明在先秦思想界，人們對于志與行動力的密切關系早有體會。8《中庸》此段過去有不同讀法，筆者采用的是漢唐儒者的解讀。參見孔穎達：《禮記正義》第五十二卷，北京大學出版社，1999年，第1431-1432頁。9白奚：《“全德之名”和仁聖關系——關于“仁”在孔子學說中的地位的思考》，《孔子研究》2002年第4期。10陳來：《原仁——先秦思想中的“仁”的觀念》，《中國文化》2014年第1期。

來源：《中國哲學史》2022年第3期

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