在封建社會中，性壓抑和性禁锢總是和對女子的壓迫和束縛緊密地聯系在一起的，這種情況源遠流長，但是在宋代尤為突出。

　　一、男女有别的戒律

　　對女子的性壓迫，首先強調她們與異性的隔離與疏遠，嚴防非夫婦關系的兩性有過多的接觸，更不允許女子與自己丈夫以外的任何男子發生愛情與性關系了。可是，“男女授受不親”，雖然應該是對男女都是同樣的要求，但實際上隻要求女子而不要求男子，男子眠花宿柳、納妾買婢還被認為是風流韻事。

　　這種“男女有别”、“設男女之大防”的禮教一直被認為是儒家思想，其實，儒家的老祖宗孔、孟并非完全如此。孟子就有“王如好色，與百姓同之”的開明思想，一部《論語》中也無一言及男女大防。雖然孟子的“男女授受不親”被後世道學家們大肆引用，但是，《孟子·離婁上》又有這樣的話：

　　淳于髡曰：男女授受不親，禮欤？孟子曰：禮也。曰：嫂溺則授之以手乎？曰：嫂溺不授，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺授之以手，權也。

　　以上這段論述還較為開明，雖然提出“男女授受不親”，但嫂子落水快淹死時，必須拉她、救她，這是“權”（變通），否則，見死不救，就是豺狼。這種觀點還算是有人性的，不像宋代以後在這方面已荒誕到滅絕人性的程度。

　　儒家是講究“禮”的，但孟子認為食、色這些人類最基本的要求也有重于禮的時候。有人問屋廬子食、色與禮相比孰重，屋廬子認為禮重，于是那人問道：“以禮食則饑而死；不以禮食則得食，必以禮乎？親迎則不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，跑去請教孟子，孟子認為很容易回答：

　　金重于羽者，豈謂一鈞金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？

　　這段論述的意思是不能一般地、抽象地講誰比誰重，而要看具體情況。孟子又教屋廬子去反問那人：“紾兄之臂而奪之食則得食，不紾則不得食，則将紾之乎？逾東家牆而摟其處子則得妻，不摟則不得妻，則将摟之乎？”意思是說，如果搞了親迎的婚禮反而會得不到妻，那不妨變通一下，不搞也可，因為得妻為重，舉行婚禮與否為輕；可是，如果非要爬過牆去對東鄰少女施行非禮才能得妻，那就隻好不得妻了。這裡，把原則問題與非原則問題區分開來，具體情況具體分析，還是比較辯證的、合情合理的。

　　這是“男女授受不親”最初的概念。以後，《禮記》把“男女授受不親”的思想具體化、規範化了，如《曲禮》說： 男女不雜坐，不同椸，不同巾栉，不親授。叔嫂不通問，諸母不漱裳，外言不入于棞，内言不出于棞。女子許嫁，纓非有大故不入其門。姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。

　　這就是說，一家之中，共同生活的男女成員不能随便坐在一起，不能将衣服挂在同一個衣架上，不能使用同一個巾帕和梳子，不得手接手地遞東西。叔嫂之間不答話。男子在外做官，不與女子談論政事，母、妻、女也不得參與政事。女性的家務瑣事，男子亦不應過問。女子年十五許嫁他人後，除非遇到夫家有疾病、突變，否則不得進未婚夫家門，更不許與未婚夫相見。女子出嫁後回家，兄弟不得與之同席而坐，同器而食。這些束縛實在太嚴格了。

　　《内則》也規定，男女成員隻有在祭祀和治喪時才允許相互遞接器物，平時不

　　允許親手遞東西，而且不得共用一口井，不在一起洗浴，不得睡在一個寝席之上，

　　不得互借東西，不得共用一套衣服，女子如果出門辦事，必須用布或袖子遮着臉面，

　　不讓别人看見。晚上出門，要點上蠟燭，行路走在道左。

　　到了宋代以後，男女之别更加嚴格了。司馬光的《涑水家儀》規定：

　　凡為宮室，必辨内外，深宮固門。内外不共井，不共浴室，不共廁。男治外事，

　　女治内事。男子晝無故，不外私室，婦人無故，不窺中門。男子夜行以燭，婦人有

　　故出中門，必擁蔽其面。男仆非有繕修，及有大故，不入中門，入中門，婦人必避

　　之，不可避，亦必以袖遮其面。鈴下蒼頭但主通内外言，傳緻内外之物。

　　從以上這一段可以看到，女子被禁閉的天地是多麼森嚴，在這種情況下，女子

　　的人性、心理、尊嚴、自由都被扭曲了。

　　宋代有個名叫鄭绮的人，通春秋穀梁學，曾撰合經數萬言，以事親極者善稱于

　　世。他立下不少家規，六世孫、七世孫、八世孫陸續成文、完善，形成了傳至今世

　　的一百六十八則《鄭氏規範》，其中對女子的束縛和壓抑充分地反映出宋代中後期

　　以及影響後世的許多觀念：

　　子孫有妻子者，不得更置側室，以亂上下之分，違者責之。若年四十無子者，

　　許置一人，不得與公堂坐。

　　家中燕享，男女不得互相勸酬，庶幾有别。若家長舅姑宜饋食者，非此。

　　諸婦必須安詳恭敬，奉舅姑以孝，待姊姒以和。無故不出中門，夜行以燭，無

　　燭則止。如其淫狎，即宜屏放。若有妒忌長舌者，姑誨之；誨之不悛則責之；責之

　　不悛則出之。

　　諸婦媟言無恥，及幹預阃外事者，當罰拜以愧之。

　　諸婦工作，當聚一處。機杼紡績，各盡所長，非但别其勤惰，且革其私。

　　主母之尊，欲使家衆悅服，不可使側室為之，以亂尊卑。

　　諸婦之于母家，二親存者，禮得歸守，無者不許。其有慶吊，勢不得已者，則

　　弗拘此。

　　女子年及八歲者，不許随母到外家，餘雖至親之家，亦不許住。

　　世人生女，往往多至淹沒，縱曰女子難嫁，荊钗布裙，有何不可；諸婦違者議

　　罰。

　　男女不共圊溷，不共湢浴，以僅其嫌。春冬則十日一浴，夏秋不拘。

　　男女不親授受，禮之常也，諸婦不得刀鑷工剃面。

　　以上這些重重規範，使女子形成與除丈夫以外的男子必須疏離、隔絕的心理，

　　并且與守節聯系在一起，認為如果違反了“男女授受不親”，就是被污，就是失節。

　　五代時有個“寡婦斷臂”的故事，說一個女子運送丈夫的靈柩回家，夜投逆旅，旅

　　店主人拒而不納，牽了她的手臂令出，她就拿起刀來斫去自己的這條手臂，說是被

　　男人玷污了。這在五代并不普遍，但到了宋代被當作“楷模”大力宣揚。經過宋代

　　的提倡，此風日盛，到了元代又出了一個“乳瘍不醫”的事可與前事相比，元明善

　　作《節婦馬氏傳》雲：“大德七年十月，乳生瘍，或曰當迎醫，不爾且危。馬氏曰：

　　吾楊氏寡婦也，甯死，此疾不可男子見。竟死。”體膚給男子看見，都認為是被污

　　辱，甯可付出生命的代價，真是汨沒人性至極。這種現象，不獨宋、元，明、清之

　　際發生也不少；不獨中國，外國發生也不少。１９世紀美國第一個女醫生的出現，

　　就是因為她的女友私處有病，由于當時沒有女醫生而拒絕求醫，最後死去，她哀女

　　友之不幸，才發憤學醫、行醫的。可見，中外性文化也有相似之處。

　　二、“餓死事小，失節事大”

　　“男女授受不親”實際上是和女子貞節聯系在一起，并為女子貞節服務的。女

　　子貞節問題并非由宋代始。如前幾章所述，秦始皇時就開始提出，在漢代女子守貞

　　受到人們的稱譽，并出現了為保護貞操而喪命的少女，如東漢時，廣漢屬縣縣令姚

　　超的兩個女兒正守閨待字，九種彜發動叛亂，殺了姚超，掠走二女，欲逼迫二人從

　　之。二女為了不失貞節，投?而死。

　　魏晉時期，女子的貞節被反複強調，《晉書·列女傳》雲：“夫繁霜降節，彰

　　勁心于後凋；橫流在辰，表貞期于上德”。把女子的貞潔作為“上德”。《北史·

　　列女傳》序也說：“蓋女人之德雖在溫柔，立節垂名鹹資于貞烈”。這裡的“貞烈”

　　，既包括有夫之婦的節操，也包括未嫁女子的童貞。

　　到了唐代，對女子“清、貞”的要求又被寫進《女論語》作為女誡，該書開宗

　　明義第一章就說：“女子……立身之法，惟務清、貞，清則身潔，貞則身榮”。當

　　然，當時對此盡管有一定程度的提倡，但并未形成社會普遍的輿論與民俗民情，社

　　會上對這個問題的掌握仍較寬松，對女子再嫁并不予非議。如漢武帝時的平陽公主

　　先嫁曹壽，寡居後，自己“與左右議長安中列侯可為夫者”，竟自己來挑再婚的丈

　　夫。蔡文姬先嫁衛仲道，又歸南匈奴左賢王，再嫁董祀，當時也不以為怪。至于唐

　　代公主再嫁之多，早已廣為人知了。

　　宋朝初期，對于婦女貞節的觀念亦很寬泛，同前代差不多。可是到了程頤、程

　　颢的時代，對于貞節的觀念就逐漸嚴格起來。《近思錄》載：

　　或問：“孀婦于理，似不可取，如何？

　　”伊川先生（即程頤）曰：“然！凡取，以配身也，若取失節者以配身，是己

　　失節也。”又問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否？”曰：“隻是後世怕寒餓死，

　　故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”

　　從此，“餓死事極小，失節事極大”就成了一句傳世名言。自二程四傳而至朱

　　熹，而朱熹的論述對社會影響很大，全祖望稱他的學問“緻廣大，盡精微，綜羅百

　　代矣。”他集宋儒理學之大成，不遺餘力地倡導貞節觀。當時有個叫陳師中的人，

　　妹婿死了，朱寫信給他，勸他設法叫其妹守節：

　　今女弟甚賢，必能養老撫孤以全“柏舟”之節，此事在丞相夫人獎勸扶植以成

　　就之。使自明沒為忠臣，而其室家，生為節婦，斯亦人倫之美事，計老兄昆弟，必

　　不憚贊成之也。

　　當然，并不是由于這些道學家們的倡導，社會輿論、社會風氣就改變了。在相

　　當長的時期内，在這個問題上有不少矛盾的觀點，即使在這些道學家身上也有不少

　　自相矛盾之處。例如盡管程頤叫嚷“餓死事極小，失節事極大”，可是他的甥女曾

　　經再醮，他的侄媳也曾改嫁。民間的這一風氣更有一個較長的轉變過程。後來，程

　　朱之說經過朝廷的肯定與大力宣揚，就在社會上逐漸泛濫起來。

　　當然，程朱理學的基本思想内容決不僅僅是“餓死事極小，失節事極大”，其

　　主要的一個觀點是“存天理，滅人欲”。在他們看來，“人為不善，欲誘之也。誘

　　之而不知，則至于滅天理而不知返，故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，

　　體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？曰思而已矣。”“思”即意識，他

　　們提倡控制自己的思想意識，達到禁絕人欲的目的，通過禁絕人欲，以弘揚“天理”

　　。在他們看來，“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明

　　矢。”這些理論，當然都是為維護統治階級的統治而服務的，封建王朝越是衰微，

　　統治者就越要加強控制，他們認為滅了人欲才能防止老百姓起來造反。

　　總之，宋朝在我國性文化史上是一個轉折期。單從貞操觀念來說，漢、唐時儒

　　家雖提倡貞操，但僅是理論，基本上是空談；而宋朝中葉以後，卻已能實踐，而且

　　逐漸普遍地奉行。對于宋朝，也要作具體分析，因為宋初和宋末的情形就相差很遠：

　　宋初寡婦時常再嫁，這是過渡期繼承的前代遺俗；而宋末寡婦多要守節，可說是受

　　“新觀念”的逼迫與陶冶。如就寡婦再嫁來說，曆代的公主時常再嫁，而宋代除宋

　　初的秦國公主榮德帝姬再嫁以外，以後的８０餘位公主沒有一個再嫁，８０餘人中

　　早死和未嫁的雖是大有其人，然而較之唐代真有天壤之别，自此以後貞操觀的發展

　　就日甚一日，甚至到了駭人聽聞的程度。

　　三、封建理學的虛僞與醜惡

　　程朱理學是中國封建社會走向衰落時期的一種最保守的哲學思想。從宋朝開始

　　興起的“存天理滅人欲”的理學，壓抑人性，既違反自然發展規律，也違反社會發

　　展規律，雖然借助了封建統治者的權力向社會強制推行，能毒化一些人的思想，但

　　是歸根結蒂它是行不通的，是不得人心的。即使是那些極力推行這種學說的理學家

　　們，也不能完全按他們所宣傳和極力推行的那一套來做，而顯示出虛僞和醜惡。他

　　們的性欲求也是不可遏抑的，但是，和人們的那種健康、自然、樸素的性欲不同的

　　是，他們的性欲求是畸形的，而且戴着重重的假面具。

　　就拿程頤、程颢來說，一次，他們同赴宴會，程頤一看座中有兩個妓女，便拂

　　袖而去，而程颢卻與主客盡歡而散。第二天程頤和程颢談到這件事，很不滿意。程

　　颢卻強辯說：“某當時在彼與飲，座中有妓，心中原無妓；吾弟今日處齋頭，齋中

　　本無妓，心中卻還有妓。”這種厚顔無恥的狡辯以後就成為不少人為自己的淫行所

　　作的辯護詞。

　　當時，社會上有些反對派把程、朱之學斥為“僞學”，實在是有道理的。朱熹

　　大肆鼓吹“革盡人欲，複盡天理”，但在宋慶元二年（１１９６年），監察禦史沈

　　繼祖卻列舉了大量事實，揭露他言行不一：他曾引誘兩個尼姑作妾，出去做官時都

　　帶着她們；他的大兒媳在丈夫死後卻懷了孕，等等，這真是特大醜聞，程、朱理學

　　一時名聲變得很壞。宋甯宗降旨要貶朱熹的官，朱熹吓得趕緊上表認罪，不僅承認

　　了納尼作妾等事，連幾十年“正心誠意”的大學問也不講了，說自己是“草茅賤士，

　　章句腐儒，唯知僞學之傳，豈适明時之用”，表示要“深省昨非，細尋今是”。這

　　些事都表現出朱熹等人的醜惡與虛僞。陳亮等人和他反複辯論多年，他始終堅持自

　　己的觀點，現在一看政治風向不對，馬上承認自己大力提倡的那一套是“僞學”，

　　要“深省昨非”了。

　　宋代還有一些筆記，嘲笑迂闊道學對性的虛僞可笑的态度。有筆記載：李剛主

　　修正心誠意之學，有日記一部，将所行事必據實書之，每與其妻交媾，必楷書某日

　　某時與老妻敦倫一次。又記載：昔有某教官五十續弦，門生醵金賀之，入夜偷視所

　　為，以為交合斷無用其僞道學也。教官頂戴袍褂入房，移雙燭于床前，将新娘扶坐

　　床上，舉手扞其褲，分其兩腿，高舉之，詳視其私，點頭贊歎，于是退三步，恭對

　　牝戶長揖者三，祝曰：不孝有三，無後為大，某老矣，今日不負唐突夫人，而施及

　　下體。聞者匿笑不置。——在理學盛行、道學家泛濫的宋代，這一類的笑話記載很

　　多。

　　宋朝的皇帝們不僅不做道學家，在性生活方面和曆代帝王一樣，也是十分放蕩

　　的。宋徽宗暗通妓女李師師，宋理宗愛幸名妓唐安安，南宋末年的賈似道“進娼優

　　奉帝為遊宴”，都是曆史上出了名的，其詳細情況将在下一節叙述。南宋還有個叫

　　王繼光的人，以醫藥得寵于宋高宗，勸高宗服仙靈脾，即淫羊藿，這是一種壯陽藥。

　　可見即使在偏安的情況下，朝廷之中仍然縱欲淫樂。

　　當時盛行的對女子貞節的要求本質上是對女子的殘酷壓迫，男子常常要求女子

　　以死來保全貞操、名節，而男子則往往不受貞節觀的約束。元朝末年有個武将潘元

　　紹，有七妾，一次他準備? 戰朱元璋的軍隊，由于形勢危急，他怕自己如果戰死，

　　妾落入他人之手而失去貞節，就對衆妾說：“我受國重寄，義不顧家，脫有不宿，

　　誠若等宜自别訣，毋為人嗤也。”一妾跪而前曰：“主君遇妾厚，妾終無二心，請

　　及君時死以報，毋令君疑也。”說完就自盡了，其他六妾也相繼自盡。這七個女子

　　可以算是“節烈”了，可是，這個潘元紹卻沒有“受國重寄，義不顧家”，戰死沙

　　場，最後竟投降敵軍，這真是莫大的諷刺。

　　當然，在封建統治階級中，“真道學”也不是沒有。如南宋的楊邦昖，當金軍

　　進攻時，他固守溧陽縣，金将多次勸降，仍然堅貞不屈，城破後大罵金人而被害。

　　他年輕時，“同舍生欲壞其守，拉之出飲，托言朋友家，實娼館也。公初不疑，酒

　　數行，娼豔妝而出，公愕然，疾趨而歸，解其衣焚之，流涕自責”。張詠知益州時，

　　“悅一姬，中夜心動，繞屋而行，但雲‘張詠小人，張詠小人’”，始終沒有越軌。

　　宋朝還有個名臣趙，在擔任益州路轉運史、加龍圖閣學士知成都時，有一天看到

　　一個頭戴杏花的妓女，頗有好感，和她逗笑說：“髻上杏花真有幸。”妓女應聲而

　　答：“枝頭梅子豈無媒？”對仗工整，趙對她更為欣賞。到了晚上，他動了風流

　　之念，派侍衛去傳那個妓女前來侍寝。過了一會還不見來，又派人去催。他自己在

　　屋中蹀踱，忽然高聲叫道：“趙不得無禮！”傳令不要去叫妓女了。這時侍衛卻

　　從幕後出來了，趙問他是怎麼回事，他說，“我估計相公不出一個時辰就會息了

　　那念頭的，所以一開始就沒有去叫。”據說趙為了徹底禁絕男女之欲，撫劍自誓

　　還不夠，甚至想出在帳中懸挂父母肖像這種怪辦法來。

　　應該認為，在封建士丈夫中還是有一些講德行、講操守的人，

　　他們對性問題抱嚴肅态度，可能其中也有些封建糟粕，有些道學的影響，也必

　　然存在像趙那種理念與情欲的鬥争，但是這畢竟和道學的虛僞是不相同的。

　　四、袁采的婦女觀和婚姻、家庭思想

　　在人類曆史上，往往是落後與進步、反動與革命、保守與開明并存的。某個社

　　會、某個朝代、某個時期，對人們的性愛、婚姻等問題壓制愈嚴，那麼總有一些開

　　明的、進步的思想火花作為對立面而迸發出來，也許它在當時并沒有産生太大的影

　　響，隻是像流星一樣發出了一瞬間的光芒，但是它卻是曆史文化寶庫中的一個重要

　　内容，它對社會的影響将随歲月流逝而日益絢爛奪目。

　　在宋代，理學的影響愈來愈大、統治愈來愈嚴的時候，袁采的婚姻、婦女觀是

　　十分難能可貴的。

　　袁采，字君載，信安（今浙江常山縣）人，著有《政和雜志》、《縣令小錄》

　　和《世苑》三書，今隻有《世苑》傳世。他的詳細事迹已不可考，《衢州府志》說

　　他“登進十第，三宰劇邑，以廉明綱直稱。”陳振孫《書錄解題》說：“采嘗宰樂

　　清，是書即其在樂清時所作。”

　　他的生辛年不詳，不過書前有劉鎮的淳熙戊戌（１１７８年）年序，由此可推

　　知，他是和朱熹同時代的人。

　　他的《世苑》分“睦親”、“處己”、“持家”三部分。他的主要觀點是：

　　１．極力指摘媒人的可惡

　　媒妁婚是封建社會十分流行的婚姻形式，“匪媒不婚”似乎已成天經地義。可

　　是袁采目光敏銳地看出了其中的極大弊病：

　　古人謂周人惡媒，以其言語反覆，給女家則曰男富，給男家則曰女美，近世尤

　　甚。給女家則曰男家不求備禮，且助出嫁遣之資；給男家則厚許其所遷之賄，且虛

　　指數目，若輕信其言而成婚，則責恨見欺，夫妻反目至于仳離者有之。大抵嫁娶固

　　不可無媒，而媒者之言不可盡信如此，宜謹察于始。

　　通過以上論述，袁采一針見血地指出了舊式婚姻的缺點。他說：“嫁娶固不可

　　無媒”，因為媒妁制度訂在禮教之中，純非得已，無可奈何。

　　２．反對幼小時議婚

　　古人訂婚甚早，都取決于父母，甚至指腹為婚，而袁采堅決反對這種做法：

　　人之男女，不可于幼小時便議婚姻；大抵女欲得托，男欲得嫁，若論目前，悔

　　必在後。蓋富貴盛衰，更叠不常，男女之賢否須年長乃可得見，若早議婚姻，事無

　　變易固為甚善；或昔富而今貧，或昔貴而今賤，或所議之婿流蕩不肖，或所議之女

　　狠戾不檢。從其前約，則難保家；背其前約，則為薄義，而争訟之以興，可不戒欤！

　　３．極力攻擊婚姻貪攀門閥，圖謀富厚

　　從魏晉以來，婚姻貪攀門閥、圖謀富厚一直是一種社會風氣，也一直被一些持

　　進步思想的人所反對，袁采也是如此，他認為：

　　男女議親，不可貪其閥閱之高，資産之厚；苟人物不相當，則子女終身抱恨，

　　況又不和而生他事者乎？他又說：

　　有男雖欲擇婦，有女雖欲擇婿，又須自量我家子女如何。如我子愚癡庸下，若

　　娶美婦，豈特不和，或有他事；如我女醜拙狠爐，若嫁美婿，萬一不和，卒為其棄

　　出者有之。凡嫁娶固非偶然不和者，父母不審之過也。

　　袁采又深刻分析了夫家、母家的貧富問題會給女子帶來極大的不幸：

　　大抵女子之心，最為可憐：母家富而夫家貧，則欲得母家之财以與夫家；夫家

　　富而母家貧，則欲得夫家之财以與母家；為父母及夫者，宜憐而稍從之。及其有男

　　女嫁娶之後，男家富而女家貧，則欲得男家之财以與女家；女家富而男家貧，則欲

　　得女家之财以與男家；為男女者，亦宜憐而稍從之。若或割富益貧，此為非宜，不

　　可從也。

　　４．對因親及親有獨到的見解

　　宋人嫁娶多喜因親及親，如蘇? 的女兒就是表兄妹結婚的，所以詩中有“鄉人

　　嫁娶重母黨”之句。袁采論述了這種婚姻現象的弊端：

　　人之議親，多要因親及親，以示不相忘，此最風俗好處。然其間婦女無遠識，

　　多因相熟而相簡，至于相忽，遂至于相争而不和，反不若素不相識而驟議親者。故

　　凡因親議親，最不可托熟，阙其禮文，又不可忘其本意，極于責備，則兩家周緻，

　　無他患矣。故有侄女嫁于姑家，獨為姑氏所惡；甥女嫁于舅家，獨為舅妻所惡；姨

　　女嫁于姨家，獨為姨氏所惡；皆由玩易于其初，禮薄而怨生，又為不審其初之過者。

　　５．分析了家庭關系的複雜性，尤其是再婚、再嫁所造成的許多矛盾

　　他說，做兒子的，如果父親娶了後妻，境遇就非常艱難；做媳婦的，如果家中

　　有小姑，日子也很難過：

　　凡人之子，性行不相遠，而有後母者獨不為父所喜；父無正室而有寵婢者亦然。

　　此固父之昵于私愛，然為子者要當一意承順，則天理久而自悟，凡人之婦，性行不

　　相遠，而有小姑者獨不為舅姑所喜；此固舅姑之愛偏，然為兒婦者要當一意承順，

　　則尊長而自悟。父或舅姑，終于不察，則為子為婦無可奈何，加敬之外，任之而已。

　　袁采認為，寡婦再嫁，如果原來沒有子女倒也罷了，如有子女，實在難辦，這

　　正是婦女不能獨立的痛苦：

　　寡婦再嫁，或有孤女年未及嫁，如内外親姻有高義者，甯若與之議親，使鞠養

　　于舅姑之家，俟其長而成親。若随母而歸義父之家，則嫌疑之間，多不自明。

　　他又認為，後娶也是件難事：

　　中年以後喪妻，乃人之大不幸。幼子幼女無與之撫存，飲食衣服凡阖門之事無

　　與之料理，則難于不娶。娶在室之人，則少艾之心非中年以後之人所能禦。娶寡居

　　之人，或是不能安其室者，亦不易制；兼有前夫之子，不能忘情；或有親生之子，

　　豈免二心？故中年再娶為尤難。然婦人賢淑自守，和睦如一者不為無人，特難持耳。

　　袁采在這裡所說的“娶寡居之人，或是不能安其室者，亦不易制”，不是反對

　　娶寡婦，而是指出了封建束縛所造成的痛苦。

　　６．認為女子苦，遇到不肖的丈夫和兒子更苦

　　袁采認為婦女苦，婦女暮年最苦：

　　人言光景百年，七十者稀，為其倏忽易過，而命窮之人，晚景最不易過。大率

　　五十歲前，過二十年如十年；五十歲後，過十年不啻二十年。而婦人之享高年者，

　　尤為難過。大率婦人依人而立，其未嫁之前，有好祖不如有好父，有好父不如有好

　　兄弟，有好兄弟不如有好侄。其既嫁之後，有好翁不如有好夫，有好夫不如有好子，

　　有好子不如有好孫。故婦人多有少壯富貴而暮年無聊者，蓋由此也。凡其親戚，所

　　宜矜念。

　　他認為，社會要求婦女柔順、服從，不使其幹預外事，但是如果遇到不肖的丈

　　夫或不肖的兒子時，那就可憐了：

　　婦人不預外事者，蓋謂夫與子既賢，外事自不必預。若夫與子不肖，掩蔽婦人

　　之耳目，何所不至？今人多有遊蕩賭博，至于鬻田，甚至于鬻其所居，妻猶不覺；

　　然則夫之不賢，而欲求預外事，何益也？子之鬻産，必同其母，而僞書契字者有之，

　　重息以假貸，而兼并之人，不憚于論訟；貸茶鹽以轉貨，而官司責其必償，為母者

　　終不能制；然則子之不賢，而欲求預外事，何益也？此乃婦人之不幸，為之将奈何？

　　苟為夫能念其妻之可憐，為子能念其母之可憐，頓然悔悟，豈不甚善！

　　在這種情況下，唯一的挽救，隻有婦人知書識字，獨立持家，才能使家不破不

　　墜。袁采說：

　　婦人有以其夫蠢懦，而能自理家務計算錢谷出入不能欺者；有夫不肖，而能與

　　其子同理家務不至破蕩家産者；有夫死子幼，而能教養其子敦睦内外姻親料理家務

　　至于興隆者，皆賢婦人也！而夫死子幼，居家營生，最為難事，托之宗族，宗族未

　　必賢；托之親戚，親戚未必賢，賢者又不肯預人家事。唯婦人自識書算，而所托之

　　人衣食自給，稍識公義，則庶其焉。不然，鮮不破家。

　　袁采的這些論述，在一定程度上反映了他重視婦女的獨立作用和力量，這在極

　　力壓制與貶低婦女的宋代社會，确實是十分難能可貴的。

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