《道德經》讨論“道”與“德”，《道經》所讨論的“道”，是關于宇宙本體、萬物本原，讨論“天道”的運行發展問題，所關乎的更多的是本質論、實在論和普遍性、總體性方面的問題；而《德經》所讨論的“德”，主要是講“德仁義禮”方面的論題，所關乎的是特殊性（人生方面）、局部性（仁義禮儀）和具體性（德行方面）的問題。如果說，《道經》追問的是宇宙萬物的實在性和本質性，那麼，《德經》所探究的是人的生存方式和價值訴求。

老子畫像

《道德經》有一句話概括了“道”與“德”的關系，即“道生之，德畜之”。那麼，在《道德經》中，“道”與“德”到底是怎樣一種關系呢？下面仔細分析。

《道德經》第五十一章，老子從三個方面來闡述了“道生之，德畜之”的基本含義：

第一個方面，老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”

老子認為，“道”是宇宙本原，世間萬物皆由“道”衍生而來的，“道”是萬物的本原性實在。所謂的“德畜之，物形之，勢成之”，是指“道”衍生出萬物的自然展演過程，“道”通過自身的本然性運動來體現“道”的實在性，并展演為具體性，在這一過程中，“物”得到了蓄養，能得“道”之本性，本然地展示自身，因而，“物”能以其特殊形态來顯現“道”的特性，即得“道”成“形”；而且，“道”顯現為特殊形态時，是以陰陽、寒暑、山澤、風土等因素來形成發展趨勢的，因而稱作“勢成之”。在這個本然性運行過程中，既是“道”的展演，是顯現，又是“德”的形成，即“物”得到蓄養，能受“道”的滋養。這是本原實在性向存在具體性的展開，是由“體”到“用”，由“本”到“末”的過程，也是一切事物獲取形式，形成趨勢的過程。

第二個方面，老子曰：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”

在老子看來，“道”是宇宙本原，世間萬物皆由“道”衍生而來的，“道”是萬物得以生長的母體，所以，“道”是至尊本原，該得到尊崇。而“德”蓄養了“物”，使“物”能獲得“道”的特性，能展演、成形、成勢，因而，“德”非常貴重，值得重視。這一過程是沒有命令幹預的，是本來如此，自己如此，自然而然的，是“道”的本然運行過程，自個兒向來如此。所以，“德”是一切“物”得到了“道”的本性的體現，“德”是“道”的顯現。萬物莫不“尊道”，萬物莫不“貴德”。

第三個方面，老子曰：“生而不有，為而不恃，長而不宰。是為至德。”

“道”本然性運行而衍生萬物的過程其實也是“尊道貴德”體現，“物”得以生，得以蓄，“本”顯現為“用”，“道”顯現為“德”。而這“畜之”的過程，既是“物”得到培育，獲得形态，形成趨勢的過程，也是“物”通過自身不斷展演來确認對“道”的特性的體現，因而，也是對“德”的豐富性的展現。

那麼，什麼才是真正的“德”，或者說最高境界的“德”是怎樣的呢？老子以“生而不有，為而不恃，長而不宰”來闡述，其意是說，生存沒有個人功利目的，所作所為不執持不執着，成長不受外在目的主宰，這才是真正意義上的“德”，稱為“玄德”。所以，“玄德”就是“至德”，是最高境界的“德”，是真正顯現“道”的“德”。

所以，老子強調“尊道而貴德”，其實就是論述“物”生于“道”，畜于“德”，“道”通過本然運行，自我化育，自我展演，不需要外在動力，不受外在目的幹涉，不由外在力量主宰，順暢地展演為萬物，這就是“道”的“德性”。《莊子·天地》篇稱：“物得以生謂之德”，“德”其實是“物”所得之“道”，在這個意義上，“德”是“道”的特性，“道”是“德”的顯現。而老子的《道德經》最主要的就是論述“道”與“德”的理論。

《道德經》古本

"道"的本然運行，其實也是"道"在其自在而無為的自然存在方式之下實現自身本質的過程，在這次過程中，“道”展演為“物”，顯現為各種形态的事物。這是“道”不斷展現為“器”的過程。在這一過程中，“道”顯現為“德”，“德”顯現了“道”的特性。

那麼，如何理解“道”與“德”的具體關系呢？

先看看古代典籍對于“德”的解釋：

（一）《禮記·樂記》有一段話說∶"禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。"（朱彬∶《禮記訓纂》，第 562 頁）

（二）王弼注《老子》第三十八章時說∶“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得？德由乎道也。”

在這兩段話中，都釋“德”為“得”，隻是，《樂記》是将“德”看成為禮樂修養兼備，這是儒家的觀點，知禮熟樂就是有道德修養的人。所以，“德”所指的“得”是得到了儒家所要求的道德修養。而在王弼注釋中，雖也釋“德”為“得”，但是，其所指的是“德由乎道”，即指依據于道，體現道。“德”為具體事物所有，隻有不離開“道”，才能盡“德”之利。

（三）《管子·心術上》有一段話說：“德者，道之舍。物得以生，生知得以職道之精，故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不别也。”（戴望∶《管子校正》，《諸子集成》第五冊，北京∶中華書局，1954年，第220—221頁）

這一段話對《老子》的注釋非常精妙，特别值得注意。

首先，提出了"德者，道之舍"的解釋，"舍"有二義∶一是指居室；二為是指施予或給予。在前者的意義上，指的是有道"居住"在“物”中而使“物”有了“道”的特性，這便是"德"，"德"是“道”的顯現；在後一個意義上，是指“道”将其特性施與“物”，使“物”不僅是具體的物，而且具有了“道”的本質，因而，是普遍性與具體性的統一，天下萬物，皆由“道”給予。因而，“物”的實然存在蘊含着“道”的"所以然"，這就是"德"。簡言之，就道的自身之本然實在性而言謂之“道”，而就萬物皆因"道"之給予而成就其自身的本然存在而言，謂之“德”。“道”獨一的，因為它是萬物之本原；“道”又在多樣态的事物中得到顯現，通過萬物之"德"顯現為無限多樣性。

其次，強調了"道之與德無間"，認為"言之者不别也"。由于"道"給予（施舍）“物”以特性，使“物”有了"德"，所以，“德”是“道”的顯現，因而，從本質上看，二者是同一的，是“體”與“用”的關系，體用統一，在存在的本原性意義上，是相互涵攝、渾然融通的。

（四）《韓非子·解老》說∶"德也者，人之所以建生也。"（王先慎∶《韓非子集解》，《諸子集成》第五冊，北京∶中華書局，1954年，第 103 頁）所謂的"建生"，既是指"建立生命"，又是指"建立本性"，而對于“德”來說，其實一緻的，因為人與物在生命存在的本原性上是同一的，"德"與"道"渾然無間，人與物就其本然實在性而言，是統一的。當然，在實然存在，即現實存在中，是有區别的，人有靈性，物有物理，人可以認識物的規律。然而，人通過認識“物”的規律，卻可以借以反觀自身的自然本性。

莊子有一段話深刻地說明了這一道理：

"天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀于天地之謂也。"（ 郭慶藩∶《莊子集釋》，第 735 頁）

可見，人與自然是統一的，人與天下萬物是一體的，宇宙萬物，有共同的本質，人與物的“德性”都是“道”的顯現，其生命境界是一緻的。這就是所謂的“德者，人之所以建生也”的含義。

《道德經》古本

《道德經》第三十八章（即《德經》第一篇）曰：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，【下德為之而有以為。】上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄：處其實，不居其華。故去彼取此。

這是《德經》的第一篇，自本篇起，講的主要是關于"德"的内容。在本章中，老子特别闡明了"道""德""仁""義""禮"五個範疇之間的内在關系，體現了老子關于“德”的具體觀點，這既是“道”的理論的展開，又是關于“德”的價值論探索。

首先，老子論述了“上德”與“下德”的關系與區别。

老子說："上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。"這是指至高的品德，不刻意顯示德行，原本就内涵着“道”之德，全然合乎“道”；而低位的品德，不忽略品德修行，因為沒有能将“道”之德很好顯現，未能全合乎“道”。"德"者，得也，有得于道謂之德。"德"必以"道"為本原，故而常稱為"道德"。

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其次，老子論述了“德"”仁“”義“”禮“的區别。

（一）在老子看來，“上德"全然符合"道"，是”道“的完全的顯現。它體現着對一切萬物無不生養、無不覆育，能體現着"生而不有，為而不恃，長而不宰"境界，順其自然，自然而然，因而說“上德無為而無以為”。而“下德”與此不同，是“為之而有以為”，即是說刻意顯示德性，注重德性修養。關于“下德為之而有以為“這一句，有觀點認為帛書甲、乙本出土之後，基本上可斷定這句話原本是沒有的，屬于後人在傳抄過程中添加的。高明先生做過考證，認為老子在這一章是以“道”來觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮，德仁義禮遞相差次，并”相繼而生“。高明先生說：“老子用'無為'作為衡量四者的标準，以'無為而無以為'最上，'為之而無以為'其次，'為之而有以為'再次，'為之而莫之應，則攘臂而扔之'最次。據帛書甲、乙本分析，德仁義禮四者的差别非常整齊，邏輯意義也很清楚。今本衍"下德'一句，不僅詞義重疊，造成内容混亂，而且各本衍文不一，衆議紛纭。如王弼諸本衍作'下德為之而有以為。'則同'上義為之而有以為'相重;傅奕諸本衍作'下德為之而無以為'，則同'上仁為之而無以為'相重。由此可見，'下德'一句在此純屬多餘，絕非《老子》原文所有，當為後人妄增。”（參看董平《老子研讀》第三十八章）董平也贊同這種觀點，所以，在注釋時，略去了“下德為之而有以為”這一句。

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（二）老子分析了德、仁、義、禮四者在顯現“道”方面處于不同層次。《韓非子·解老》就已經區别出了“上德”“上仁”“上義”“上禮”四者，與帛書甲、乙本相同，并沒有講到“下德”，而老子在該章說分析的德、仁、義、禮四者。所謂的"上德無為而無以為"就是強調"上德"全然合乎“道”的特征，達到"玄德"境界，是本然無為的，是自然而然。無意圖，無目的，無欲望，為所"無以為"。即是純粹"無為"，與德性修為沒有永不搭界。

所謂的"上仁為之而無以為"的"上仁"，指的是比"上德"低一個層次的德行狀态，不是純粹的"無為"，有些許”所為“，但而已是"為“得極少，沒有摻雜個人的私意私欲，沒有将"為仁"當作實現個人意圖的手段，進而才說雖"為之"而"無以為"。這即是說，在做的時候是有意識的，但并非為個人私欲去做的。

所謂的"上義為之而有以為"的"上義"，所指的是比"上仁"又差一層次的德行狀态，非但"為之"，而目還在"為之"的過程之中摻雜有個人的私意私欲，雖是"為義"，實是為己之利而為，因而稱"為之而有以為"。這即是說，在做的時候稱是為了大義去做的，而其實卻是為了滿足自己的私欲去做的。

所謂的"上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之"的"上禮"，指的是比"上義"更差一層次的德行，當"為之"得不到認可時，便強行要别人遵從，即伸出胳膊，強使人順從。這即是說，“禮”是強迫性的，是硬性要求别人遵守規則去做的。

總之，“德”是“道”的完整顯現，是全然合乎“道”，而"仁""義""禮"卻在體現“道”上有不同層次的或缺，就一般内涵而言，"仁"是有所為而不帶私欲，是"愛"的普遍表達，雖不如"上德"之"無為"，但也能體現出"愛"的普遍性；"義"是表示“宜而行之”，看似無私欲而為，但卻夾雜着私欲，行"義"是有目的的，雖有“情義”，但不具有“愛”的普遍性；"禮"是處于更低的層次，由強行的規範來維護“所為”，猶如"攘臂而扔之"，“禮”越細，強制性越厲害。

老子的這一套關于"仁""義""禮"的說法，不知早期是否有針對儒家學說的意思，但确實是與儒家的“仁”“義”“禮”的說法完全不一樣。與孔子的觀點是大相徑庭的：

其一，老子關于"德"之高下的判斷準則是根據對于“道”的顯現程度來衡量的，對于“仁”“義”“禮”的區分是根據其摻雜私欲的多少來判斷的。其二，對于“仁”“義”“禮”所具有的不同德性，是根據“無為”程度來區分的。在“德”的層次上，是"無為"而"無以為"，因而稱“至德”“玄德”；在“仁”的層次上，是"為之"而"無以為"；在“義”這個層次上，是"為之"而"有以為"；而在“禮”的層次上，是"為之"而強使人遵從，屬于最低級的。

孔子也講“仁”“義”“禮”，而且，對這三者的重視并不遜于老子，可是，孔子不以顯現“道”來判斷“德”，不以對“道”的顯現程度來區分“仁”“義”“禮”，而是将修仁、知義，尊禮視為就是“道”；此外，孔子曆來不主張“無為”，而是主張積極有為。儒家主張“天行健，君子以自強不息”，主張靠積極地在内修仁，在外尊禮來維護道德秩序。

老子與孔子的這一區别，使老子遇到了周禮開始崩塌時，隐而著書立說，著書五千言，神秘玄妙，傳于後世；而孔子卻在禮壞樂崩時，還四處奔走呼号，試圖複辟周禮，最後得不到當時君王的賞識，隻好回家鄉辦學校教書育人。

老子與孔子

（三）老子指出了在禮崩樂壞的時代，價值颠覆，世道錯亂，提倡德性是沒有意義的，反而要認清“德”的不同層次的意義。老子提出了警示世人的觀點，他說："故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。"世道混亂了，人們對“道”的體悟也做不到了，這才使"品德"出現，并受到重視；而"品德"喪失了，便使"仁"産生，"仁"失卻了，便催生了"義"，"義"失卻之後，便使"禮"規範出現，德道價值每況愈下，而“禮”的出現，使忠信流于淺薄，成了大亂的罪魁禍首。這其實是老子以理想的“道”來展開對現實的價值世界的嚴厲批評，呼喚以全然顯現“道”的“玄德”出現，以便能重建順乎“道”的價值信仰。

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（四）老子指出了失誤，主張去浮華回歸敦厚淳樸的狀态。

老子強調：“前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄：處其實，不居其華。故去彼取此。”所謂的“前識者”，河上公注曰∶"不知而言知為前識。"王弼注曰："前識者，前人而識也，即下德之倫也。"範應元說"前識，猶言先見也。"焦站說∶"前識，如釋典'前塵'之前，非有諸己之謂也。"陳鼓應說∶""前識'，指預設種種禮儀規範。"理解不同，解釋也不同，其實，所謂的“前識”，該是指“失道”之後所出現的"德""仁""義""禮"，而且，其德行逐層下降、每況愈下。所以，老子才說是“道之華而愚之始”，意思是隻感受到“道”的浮華外表，這成了愚昧的開始。于是，老子主張，大丈夫立身應敦厚淳樸，而不流于淺薄浮誇，隻有返歸于"道"的本原性真實，存心實在而不陷于浮華，才是糾正愚昧的真正價值理想。所以，要舍去淺薄浮誇，回歸原始天成的渾樸醇厚，這才是正道。

這裡需要注意的是，老子原本并非是直接對着儒家的仁義學說進行批評的，他反對的是對"禮"倡導推行所帶來的忠信流于淺薄，造成的社會混亂狀态，但對于作為價值觀的"德""仁""義""禮"本身，他并不直接反對，而隻是想糾正，使其逐層提高，上升到全然顯現“道”的高度，形成“玄德”的德性價值觀。換言之，"道"作為原始價值理想，具有絕對性，而顯現“道”的"德""仁""義""禮"卻具有相對性，是具體的價值形态。而且，“道”的顯現是一個曆史過程，因而，在具體化形态化的過程中，自然會出現的不同層次上顯現，就出現了"德""仁""義""禮"的相對價值的表現。

關鍵在于，混亂之中，倡導回歸價值本性是最重要的，不能棄"道"的本原性價值于不顧，而應避免相對價值觀的混亂性加劇。否則，将使理想價值觀愈趨颠倒，使社會更混亂。老子試圖以"道"的天真渾淪、敦厚樸茂的價值追求，使人回到原始時期的淳樸狀态，這是逆抗亂世的好意，但也隻能是美好的理想，他避開亂世而隐居著述，但卻無法抗拒随之而來的戰國時代，列國紛争時期，法家、兵家和縱橫家似乎比老子的道家學說更受當時的君王将相想歡迎！

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