哲學的思考和收獲?孤獨脆弱渺小的自我如何面對世界的浩瀚與複雜，為什麼随時可以被毀滅的肉身卻時常能激發出驚人的勇氣與道德責任？這都不得不讓我們去思考，人性的本質對世界來說，究竟是什麼？作為群居動物的人類，我們為什麼卻常常感到孤獨，并且總是希望别人認為自己是不同的？，下面我們就來說一說關于哲學的思考和收獲?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

哲學的思考和收獲

孤獨脆弱渺小的自我如何面對世界的浩瀚與複雜，為什麼随時可以被毀滅的肉身卻時常能激發出驚人的勇氣與道德責任？這都不得不讓我們去思考，人性的本質對世界來說，究竟是什麼？作為群居動物的人類，我們為什麼卻常常感到孤獨，并且總是希望别人認為自己是不同的？

如果說哲學來自于驚異，那麼詫異的一瞬間一定是來自于人類發現自己的心智世界與現實世界間巨大的沖擊和差别。而在人類追逐知識和智慧的曆程中，認識自我與認識外部世界的同樣漫長。孤獨脆弱渺小的自我如何面對世界的浩瀚與複雜，為什麼随時可以被毀滅的肉身卻時常能激發出驚人的勇氣與道德責任？這都不得不讓我們去思考，人性的本質對世界來說，究竟是什麼？作為群居動物的人類，我們為什麼卻常常感到孤獨，并且總是希望别人認為自己是不同的？

也許解答以上的問題是所有哲學家都不得不面對的困惑，卻又樂此不彼地為此激辯。也許你可以提出無數個東西方世界的差别，但是面對的困惑卻是同樣的。也産生許這樣的困惑不再是屬于思想精英們的特權，在現代生活的洗禮與無數觀念更新下的我們也許也會産生這樣的好奇：在社會、時代、家庭之間，享用着同樣的消費品和大衆文化的我們，是通過什麼來展現自己的個性，又為什麼常常對他人感到疏離和隔閡？也許讀完這篇文章，會讓你有新的啟迪。

本文摘錄自《世界是如何思考的》一書，由出版社授權發布。

在雅典的亞略巴古山上可以俯瞰整個衛城壯麗的景色，再往下就是雜亂無序的現代城市。115 米高的岩石露頭本身沒有任何 人類建築活動的明顯迹象。然而，西方哲學史上最重要的事件之一幾乎肯定發生于此地。一塊嚴肅的信息闆告知遊客：“亞略巴古議會（Areopagus Council）是一個司法機構，在這座山上召開 會議，主審謀殺、渎神和縱火案件。”其中一個例子就是對西方哲學之父蘇格拉底的審判。蘇格拉底因腐化雅典青年并拒絕承認雅典神靈被判處喝下毒酒而死。他似乎甯願接受這個判決，也不願流亡國外。信息闆上沒有提到這一點。也許雅典人不喜歡向遊客指出他 們殺死了自己城邦最著名的兒子。羅馬廣場上的風神廟也沒有任 何标示表明，在審判和處決之前他可能被關押在這裡。唯一能讓人想起他被處決的地方，是菲羅帕波山（Filopappou Hill）小路 上一個風景如畫的小山洞，上面有一個标牌，寫着“蘇格拉底監獄”，盡管上面有一些聳人聽聞的引述，暗示着這可能不是事實。

《蘇格拉底之死》雅克·路易-大衛

蒙田最著名的一篇文章叫作“學習哲學就是學習死亡”。如果這聽起來是真理，那麼這可能是由于蘇格拉底的示範作用：他愉快地接受了自己的命運，相信自己沒有什麼可害怕的。我們無法知道他臨終前的細節，但他的學生柏拉圖寫了三篇對話，将他的審判和死亡作了戲劇化的描述。蘇格拉底的冷靜沉着，根源于他相信自己的靈魂不朽，他很高興即将擺脫笨重的肉體，擺脫它 惱人的痛苦和令人分心的欲望。對于蘇格拉底來說，“靈魂是一個無助的囚犯，手腳被鎖在身體裡，被迫無法直接而隻能通過監獄的鐵欄來看待現實”。身體是“會死的，有多種形式的”，但靈魂是“神聖的、不朽的、可理解的、統一的、不可分解的”。 靈魂很容易“被身體吸引到易變的領域”，但當它把自己局限于純粹的理性時，它會“進入純粹、永恒、不朽和不變的領域”。 哲學家的靈魂明白這一點，并“通過遵循理性和始終與之相伴， 獲得對欲望的豁免”。

這種關于靈魂的觀點——“統一的”“不可分解的”“不朽 的”“神聖的”——可以說在随後的 1,000 年裡塑造了西方的自我概念。它的影響在基督教中體現得最為顯著。基督的複活是肉 體的複活，這很重要。耶稣并非靈魂升天，而是他的身體及其所有升天了。靈魂與肉體分離的思想是後來對基督教原始思想的一種柏拉圖式的堕落的變體，但卻産生了公認的廣泛影響。 兩千年後，一位法國哲學家為某種自我和靈魂的概念辯護， 這一概念的所有核心方面都與柏拉圖筆下的蘇格拉底所持的觀念相同。勒内·笛卡爾主張，他知道“除了我是一個思考的事物之外，沒有其他東西屬于我的本性或本質”“我的本質僅僅在于我 是一個思考的事物”。這個自我或心靈是“非延展的”和“完全不可分割的”。笛卡爾寫道：“我确知自己是一個獨立而完整的個體，擁有一種與我的身體截然不同的思想，可以獨立于身體存在。” 身心二元論在西方已經成為一種自然的思維方式，于是我們很容易認為它是人類的共性。但是，盡管所有的文化都有表示思 想和身體的不同詞彙，但它們并不總是被視為本質上不同的兩種 東西。例如，我們可以區分長笛和制作長笛的木材，但我們不能斷定長笛是一種不同于木材的物質。心靈和身體可以像這樣緊密 相連。這似乎是東亞各國的共識。例如，中島隆博曾向我提出，日本哲學的核心概念是“心性”（kokoro）。他說，我們有非常悠 久的萬物有靈論傳統，但它不是原始的萬物有靈論。同樣，“心” 這個詞在漢語中也同時有“心”和“思想”兩個意思。

柏拉圖—笛卡爾式的自我從來沒有得到西方的一緻支持。柏拉圖被他的學生亞裡士多德反駁，亞裡士多德認為“靈魂”是人類機能的恰當運行，而不是一個獨立的、非物質的實體。大 衛·休谟在開始讨論人格同一性時，直接向笛卡爾提出了挑戰： “有些哲學家想象，我們每時每刻都密切地意識到我們所謂的自我。我們感覺到它的存在和它在存在中的延續，而且沒有任何證 據就十分肯定它完美的同一性和簡單性。”相反，他發現，“就我而言，當我最親密地進入我所謂的自我時，我總是會偶然發現一些特定的感知，關于熱或冷、光或影、愛或恨、痛苦或快樂。任何時候，如果沒有知覺，我都無法感知到自我。”然而，正是柏拉圖-笛卡爾式的自我，以其精英和大衆化的各種形式，對塑造西方哲學想象産生了最大的影響。不僅對非物質靈魂的信仰成了一種民間常識。更重要的是，自我被認為是簡 單的、不可分割的、不變的。笛卡爾和柏拉圖所使用的形容詞原 意都是用來描述原子的。我們現在知道原子是可分的，但是這些術語都源自關于它們不可分的觀念，原子的本義是“不可分割的”。

雅典學院

最早的原子理論是在公元前 5 世紀由留基伯首先提出的， 然後由他的學生德谟克利特發展下去，後者認為一切都是由微小的、堅固的、看不見的、不可毀滅的元素組成的。有趣的是，隻有當人們開始擔心西方個人主義走得太遠時，“原子個體”的隐喻才變得更加普遍。很多人都在談論一個“原子化”的社會，在這個社會中，人們彼此完全隔絕，生活在自己的私人泡泡中。但可以說，當自我以柏拉圖的方式被構想出來時，基本的原子化就發生了。與東亞思想的關系性自我不同，這 種自我是分離的、獨立的。他們可以與他人互動與合作，但每個 人都是一個獨立而完整的單位。 在西方，這反映在個人始終處于思想史、政治史或社會史 的核心位置。基督教是世界上唯一以其創始人命名的主要宗教。 （“佛”可以是任何一個獲得圓滿覺悟的人，“佛陀”隻是對該宗 教創始人喬達摩·悉達多（Siddhartha Gautama）的尊稱。）在 哲學中，你可以是柏拉圖主義者、亞裡士多德主義者、康德主義者、斯賓諾莎主義者，而在其他文化中，像道教、儒家、數論、 瑜伽、正理論、吠檀多、凱拉姆和法勒薩法等學派通常不以人的 名字命名。在伊斯蘭教中，盡管先知受到尊敬，但他顯然不被崇 拜 —這也是禁止描繪其形象的原因之一。在中國，盡管孔子很重要，但他的家鄉在曆史上的大部分時間裡很少有人來參觀，直到現代才被提升為旅遊目的地。就連他的墓也不過是一個土丘，前面有一塊樸素的石頭，用來祭奠這位“萬世師表”。

原子主義的自我思考方式可能起源于柏拉圖和笛卡爾，但它已經有了自己的存在，獨立于任何對不朽和非物質心靈的承諾。 很久以前就停止相信靈魂存在的西方人，往往仍然保持着一種本 質上是原子論的自我意識。我們在西方的權利觀念中看到了這一點。人權是西方特有的概念，往好裡說是一種誇大，往壞裡說是一句謊言。二戰後，聯合國起草《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights）時，許多非西方國家都是該宣言的最大擁護者，阿富汗、印度、伊朗、伊拉克和叙利亞等國投票支持通過該宣言。中國哲學家張彭春是該文本的主要起草者之一，隻有南非、沙特阿拉伯和六個蘇聯集團國家投了棄權票。然而，權利概念在西方比世界上許多其他地方更強調個人主義。因此，當時任英國首相的托尼·布萊爾（Tony Blair）在 20 世紀 90 年代末宣布“沒有任何權利不附帶責任”時，就連這一主張的支持者也認為這是有争議的，而不是顯而易見的聲明。安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）是布萊爾在英國和克林頓在美國推行 的“第三條道路”政治的主要哲學塑造者之一，他認為這需要 “重新定義權利和責任”。權利一般被認為是無條件的、不可侵犯的和絕對的，某人僅僅因為是人或公民而擁有這些權利。有人 認為，提出享受權利需要以履行責任為條件，這是對我們個人權利的稀釋。 這就是原子論思維的普遍性，它甚至滲透到那些明确拒絕 任何柏拉圖—笛卡爾式自我概念的哲學之中。

法國哲學家勒内·笛卡爾

最值得注意的是，法國存在主義者讓—保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）聲稱，沒有 所謂既定的人類本質。他的著名口号“存在先于本質”抓住了 這樣一個理念：人類出生在這個世界上，沒有任何不變的存在核心，我們必須為自己創造自己的身份。然而，這種對本質的否定，甚至比它所取代的“我思故我在”（Cogito ergo sum）學說 更關注個人。價值、意義、目的、身份 —都是由個人為自己決定的。 沒有多少人有意識地遵循薩特的理論，但它每天都在以人們認為他們能夠而且應該成為自己生活的唯一作者的方式起作用。以宗教信仰為例。西方自由主義對人的宗教信仰或沒有任何宗教信仰是放任的，隻要不侵犯他人的權利和自由（目前對伊 斯蘭教的敵意似乎是個例外，但這恰恰是因為它被廣泛視為對其 他生活方式的威脅）。然而，重要的是，無論你相信什麼，你都是自己選擇相信它的。即使人們有一個将自己與更廣泛群體聯系 在一起的身份，這個身份也必須由個人自主選擇。與個人選擇的 價值相比，群體的價值是次要的，因此，人們不加質疑地接受他 們所在群體的宗教觀念被認為是令人擔憂和錯誤的。 歐文·弗拉納根整理了比較心理學的各種發現，這些發現表 明，西方對個人的過分強調會導緻真正的、明顯的錯誤。 美國人更容易産生自私的偏見，認為自己的能力比實際要高。例如， 94% 的美國大學教授認為他們的成績高于平均水平，這意味着至少 44% 的教授高估了自己。 同樣，美國人比印度人、中國人和 韓國人更容易出現“基本歸因錯誤”—把發生在我們身上的事 情更多地歸因于我們自己的性格和個性特征，而不是情境因素。

在解釋我們為什麼要給無家可歸的人捐款時，美國人更傾向于指出他們自己的慷慨或同情心，而印度人則更傾向于指出受贈人的行為或明顯的需要。美國人也更有可能相信，他們對孩子的性别、避免癌症或中等事情擁有比實際上更多的控制權。在某種程度上，所有這些偏見都是過度強調我們作為自己生活作者的能力的副産品。毫無疑問，西方的想象過于相信我們有能力指導和控制自己的命運。否認甚至刻意弱化我們作為社會、時代、家庭和地方産物的一面是不誠實的。相信我們的一切、我們所擁有的一切和所相信的一切都隻是自己行動的結果，這是一種狂妄自大。如果我們以這種方式看待他人，也會使我們更難以同理心接受差異。例如，當我們看到其他人有着不同的信仰，而我們認為這些信仰顯然是錯的，我們就不會有這樣一種感覺，即如果生活是不同的， 我們可能最終也會相信同樣的事情。相反，當我們意識到我們成 為什麼樣的人有很強的偶然性時，就會産生一種謙虛。 在不完全拒絕背後思想的前提下，相信自我主導這一理論所帶來的問題可以避免。它的根源是真實的信念，這在存在主義哲學中表達得最為明确，那就是我們必須對自己的生活負責，創造自己的意義。薩特、德·波伏娃和加缪等人，如果看到他們的思想如何演變成今天蓬勃發展的個人主義，一定會感到震驚。

在巴黎左岸的咖啡館和街道中，存在主義者曾在那裡見面、工作和交談，但現在在那裡幾乎看不到他們精神的嚴肅性的印記。在他們過去常去的地方，如花神咖啡館、調色闆咖啡館和市政廳咖啡館，源源不斷有遊客喝着高價的咖啡，吃着普通的食物，卻幾乎沒有時間或意願去讨論人類存在的問題。周圍是高檔精品店和昂貴的私人畫廊，它們迎合的都是左翼知識分子一定會厭惡的消費 主義。 即使撇開與個人主義相關聯的淺顯的唯物主義形式不談，一個不太被注意的錯誤轉向是，高估了我們的生活故事有多少取決于我們自己的創作以及我們能夠獨立創作的程度。讓— 保羅·薩特普及的絕對自由理念令人振奮，但卻是錯誤的。然而，事實仍然如此，沒有其他人能把現成的意義和價值觀告訴我們；我們通過自身所為成為我們自己，而不是帶着完整的、不變的本質來到這個世界；我們最終必須為自身的選擇和行動承擔責任。

塞納河左岸的咖啡廳

即使不全盤采用一種東方式自我的關系性概念，應該也可能避免原子主義的過度發揮。雖然亞裡士多德不像柏拉圖那樣相信靈魂是不可分割的、不朽的，但他确實把人類寫成獨立的個體。 但這并不意味着他就是一個現代式的個人主義者。亞裡士多德反服表示與他人保持聯系是最好的生活方式。他有句名言：“人是 一種社會動物。”在他看來，倫理學确實是政治的一部分，因為 它關心的不是個人如何獨自生活，而是我們如何最好地生活在一起。他寫道：“盡管保證個人的善是可欲的，但保證一個民族或 國家的善則是更好、更崇高的事情。” 許多人都懷着這樣的心态生活。利夫·維勒（Leif Wenar）評論道：“即使是美國人 — 如此個人主義 —也熟悉這個被稱為‘人民’的群體。”他指 出，這個群體出現在美國的許多關鍵文件和演講中，尤其是美國 憲法中。 西方和世界上任何其他地區一樣，都會為他人的利益 而采取集體行動，這是一項引以為豪的傳統。人們遊行抗議，為 了更高的善，個人自願購買公平貿易的香蕉和咖啡。亞裡士多德 的“軟個人主義”提醒我們，西方對個人的強調并沒有迫使它變得孤立和原子化。

文/朱利安·巴吉尼

編輯/朱天元

校對/柳寶慶

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