在給“自由”下定義以及試圖說出自由的好處時，我們碰到的一個問題是，自由常常是一個否定性的概念；它是針對某事的回應，我們隻有在特定的背景下，才能知道這個“某事”的意思。當一個民族終日在一個蠻不講理的高壓政權下受苦時，或者當一個少年每天被迫連續上六個小時枯燥乏味的課時，“自由”一詞的含義是清楚的：它意味着“擺脫……的自由”。如果我們不情願地繳納強加于我們的稅賦，那麼減免稅收就是自由的一種形式。如果政府不允許我們說出自己的意見或是奉行我們的宗教信仰，那麼我們說話和崇拜的權利就是自由。

更為困難的情況是：既沒有明确的壓迫者，也沒有明顯的苦難，或是既沒有清楚的背景，也沒有明确的事物要反對。回到前面舉的小村莊的例子，如果我們摧毀了那些幸福的當地人感到很滿意的生活，使他們變得“自由”，那麼“自由”一詞的含義就一點也不清楚。或者，如果我們願意，我們也可以說剛被解雇的人是“自由”的，但實際背景并不能證明這個結論的正确性。員工們并不想失去他們的工作，也不想做什麼别的事情。他們也許可以自由地擺脫那個特定工作的要求，但他們可以自由地去做什麼卻一點也不清楚。僅僅說“他們可以自由去做任何事情”是不行的。首先，這顯然是錯的（誰都沒有那麼多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能隻是一種欺騙性的表達方式，意思是說，對想做什麼一點主意都沒有；或可借用一首流行歌曲的歌詞來說：“自由隻是沒有什麼東西可以失去的另一種說法。”

背景問題說明，自由不能僅僅被認為是“擺脫某種令人讨厭的強制、權力或規定的自由”，而且也應被認為是“做……的自由”或“擁有……的自由”。人們追求一種擺脫高壓政權的自由，是為了給他們自己建立一個民享政權。那個在課堂上愁眉不展的少年想離開學校，是為了去打棒球、釣魚或是幹脆躺下來曬太陽。這兩種自由的概念，即“擺脫……的自由”和“做……的自由”（自18世紀以來）分别被稱為消極自由和積極自由。它們總是同時出現：即使隻說出其中一個，這一個也總是預設了另一個。的确，如果民衆對政權更疊連一點模糊的概念都沒有，那麼無論這個政府是多麼令人難以忍受，很難想像他們會推翻這個政府。同樣，如果那個少年對他要做的事連一點基本的想法都沒有，那麼也很難設想他會不顧一切地逃離學校。

由此我們可以理解，如此不同的自由定義是怎樣在政治和曆史中出觀的。宣稱自由就是對國家的服從的法西斯分子，實際上隻給了我們積極自由的概念而置消極自由的概念于不顧（比如試想一下，一個新教國家中的天主教徒被禁止服從天主教會的權威，否則就要受到宗教迫害，由此可見，這種能夠自由地服從的觀念對我們來說也是完全可以接受的）。另一方面，公民自由至上主義者強調消極自由的概念（比如在為消除種族歧視和政治歧視做鬥争的時候），有時卻沒有提及積極自由的概念。然而，置積極自由的概念于不顧很容易導緻一種荒謬的情形，即人們渴望擺脫一切限制的自由，但卻對他們要這種自由做什麼沒有一種正面的想法。例如，一個要求言論的絕對自由的人，可能并沒有對言論應當受到哪些限制加以考慮。在擁擠的劇院裡大喊“着火了！”固然是堅持了一個人擺脫一切限制的絕對自由，但這并不意味着他可以拿這種自由做任何事情。而且，如果我們隻關注擺脫政府機構的幹預和他人幹涉的消極自由，那麼我們就會被引向一個荒謬的結論，即最自由的人是置身荒漠中的人，因為他不會受到政府的幹涉和他人的限制。當然，我們可以堅持說，此人也從需求中擺脫出來了，但這隻是說，他有擁有人類生存必需品的自由，對多數人來說，生存必需品包括同伴之誼、有序的社會以及食物、水、容身之處。

我們努力擺脫某種東西的沖動往往比我們想自由地做的事情更加明顯。熱衷于反對什麼東西是很容易的，以緻你為之奮鬥的目标常常被忽視，或者成為某種類似“自由”這樣的空洞口号，而根本沒有考慮其内容。使這裡的情況變得特别困難的是，許多人都認為，無論我們反抗的是什麼，在某種程度上，我們都在為我們自己而鬥争，為赢得一次完善自我和實現自我的機會而鬥争。但正如我們在前一章中所看到的，什麼算得上自我，這并不總是顯然的。

如果我們把“自我”理解成一個孤立的個體本身，那麼自由就傾向于指擺脫他人和社會的自由，無論我們想自由地做什麼事情。于是我們可以看到，“找到你自己”的自由往往是通過“抛開一切”得到的，換句話說，是通過純粹的消極自由得到的；而如果我們把“自我”理解成一個社會實體，其存在完全依賴于我們和他人的關系，那麼這裡的自由就必然包含我們和他人的關系，在這個意義上，孤獨的人就一點也不自由了；再者，如果我們遵照佛教徒的觀點，把“自我”看作一種幻覺，那麼自由就傾向于指擺脫這種幻覺的自由，以及作為“佛性”的一部分去實現自我的自由；最後，如果我們把自我看作從根本上有意識的，那麼自由就傾向于指意識的發展——這也是我們西方傳統中最常見的意思。然而即使這說起來很簡單，由于存在着多方面的意識，所以并不是所有意識都等同于我們的“自我”的。

例如，假設我們把自我等同于我們對他人的感情、我們的社會依附以及我們對自己作為一種社會存在的感覺，那麼相應地，我們的自由概念就将成為這樣：當我們扮演這些角色，參與這些關系時，我們是很自由的；而當我們不能扮演這些角色，或是不能與朋友們在一起時，我們就不那麼自由。不管戀愛中的人有什麼别的事要做，當他遠離自己的心上人時，他是不會感到自由的，因為對他的“自我認同”而言，隻有這一種關系稱得上是本質性的。一個在國外的旅行者可以完全擺脫一切期望和責任，或是擺脫來自他人的幹涉，但是如果他把自我等同于友誼而身邊又沒有朋友時，稱這個人是“自由”的就沒有什麼意義。在這種社會性的自我概念中，自由是指參與到社會中去的自由，以及擺脫妨礙他這樣做的因素的自由。我們可以把這種自由稱為社會自由。

更一般地，我們可以說自由依賴于“自我認同”，即一個人用于認同和定義自我的各個方面。考慮這種關于自我的看法，以及相應的關于自由的看法。一個人把真實的自我視之為理性的自我（柏拉圖可算是一個好例子）。隻要一個人遵照理性行事，在深思熟慮之後做他決定做的事，那他就是在自由地行動。反之，如果一件事情僅僅出于突發奇想，或是突然的願望，或是某種情感的爆發，或是順從朋友或當局的催促（假設這個人還沒有決定服從朋友或當局是不是一件理性的事），他就會覺得這個行動不太自由。當一項行動被精心策劃和徹底考慮過以後，有這樣一種理性觀念的人會認為該行動是很自由的；計劃和思考得越少，該項行動的自由就越少，它也就越不是這個人真實自我的表達。這就是理性自由。

另一個例子是一個人把自己等同于他的情感。當戀愛中的人受愛情支配而行動時，即使那些行為在心理分析的層面上可被稱為“強迫性”的，即使那種對情感的服從在更理性的朋友看來恰恰是自由的反面，他們也認為自己是很自由的。倘若那些把情感看得如此之高的人不得不克制自己激憤的情緒，他們才會感到不自由，而如果讓他們發洩出來，他們就感到自由了。對這樣的人來說，情感的表達——無論是什麼情感——就是自由；不能表達或被禁止表達情感，即使在“理性”的堂皇僞裝之下，在他們看來也像是被剝奪自由。這就是情感自由。

最後的例子是最讓人感到困惑的，也是伯格曼花了很長篇幅讨論的。他的讨論基于陀思妥耶夫斯基小說《地下室手記》中一個很奇怪的人物。這部小說中怪異的主人公把自由看作人類生活中最重要的事情。事實上，他對自由的看法不僅是基于他對自我認同的感覺，而且就是他的自我認同。隻有當他能夠完全自由地行動時，他才真正是他自己。但問題在于：無論什麼時候，隻要他是按照别人的要求行事的，他就感到不自由，所以他避開衆人，花大量時間獨處。但他也不認為按照理性的要求行事就是自由，因為理性實際上是我們的社會強加給我們的一種思維體系。換句話說，當我們理性地行事時，我們是在順從别人的要求，所以我們是不自由的。但是，當我們根據情感的指引而行事時，我們同樣是不自由的，因為我們的情感似乎并不是我們理性思考的結果，倒像是我們内部力量的産物，這種力量不但是社會和情境創造的，而且也是我們的動物天性賦予的。那麼，到底什麼才算是真正自由地行動呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突發奇想來行事，一點理由都沒有。這便是随意的自由。然而即便是完全靠突發奇想來行事，一個人又如何知道他是否的确是自己行為的唯一創造者呢？他怎麼知道社會的期望或大腦中的遺傳作用沒有引發這個特定的念頭呢？這樣一來，這個念頭不就不是他自己的了嗎？一個人是不可能知道這些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲劇性人物實際上在行動中變得完全不知所措，因為他不可能确切地知道那些行動是否真的是他自己的自由行動。

我們并非不熟悉這裡的哲學原理。在我們的外表背後，隐藏着某種更為純粹的内在自我——不是我們的思想、情感或願望，而就是自我本身。正是遵照這個純粹自我來行動，才構成了自由的真正本質。因此基督教教導我們，真正的自由是舍棄我們的世俗利益，關注我們内心的靈魂。像薩特這樣的哲學家告訴我們，意識本身即是純粹的自由，這不僅意味着可以根據任意多種不同的方式去行動，而且也意味着可以不被一切其他影響——既來自他人，也來自我們自己的理性、情感和願望所決定。但這裡我們碰上了那個關于因果律的麻煩的哲學論證，即任何事件都有其解釋性的理由。如果每一個事件都有理由，因而每一項行動也有，那麼就像陀思妥耶夫斯基和薩特所主張的那樣，一項真正自由的行動隻能由純粹的自我來決定，而自我則不被其他東西所決定，這又是什麼意思呢？帶着這個問題，我們進入到哲學中最困難的部分之一，即所謂的自由意志問題。

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